Nghiên cứu hàng ngàn trải nghiệm cận tử: Tinh thần con người độc lập với bộ não

Dưới các hoàn cảnh cùng cực, ví như gần kề cái chết (trải nghiệm cận tử), tâm trí vẫn có thể hoạt động tốt, thậm chí tốt hơn bình thường, dù não bộ bị thương tổn, đây là kết luận rút ra được từ hàng nghìn trường hợp trải nghiệm cận tử được ghi nhận.
Nếu tâm trí chỉ là một chức năng của não bộ, thì sẽ hợp lý khi cho rằng nếu não bộ bị tổn thương, tâm trí cũng sẽ gặp trục trặc. Hầu hết các nghiên cứu não bộ hiện nay đều nhận định như vậy, nhưng một loạt các bằng chứng lại cho thấy điều khác hẳn.

Tâm trí có thể tồn tại độc lập với não bộ?

TS. Alexander Batthyany là giáo sư ngành tâm lý học lý thuyết và triết học tâm thần ở Liechtenstein và tại khoa khoa học nhận thức của trường Đại Học Viên (Áo). Trong nghiên cứu gần đây trên Tạp chí Nghiên cứu Cận tử, TS Batthyany và đồng nghiệp đã khảo sát hàng ngàn trường hợp trải nghiệm cận tử (near-death experience – NDE) để biết được chất lượng hình ảnh và khả năng nhận biết của tâm trí trong quá trình trải nghiệm.

Ông kết luận:

“Mức độ khủng hoảng sinh lý càng nghiêm trọng (càng gần cái chết), thì những người trải nghiệm NDE càng dễ xuất hiện hoạt động nhận thức và cảm quan rõ ràng và phức tạp hơn”.

Một trong những mục tiêu của TS Batthyany là tái lập một vài nghiên cứu trước đó về chất lượng hình ảnh và khả năng nhận biết của tâm trí trong trải nghiệm cận tử.

 

TS. Batthyany tại Hội Thảo năm 2014 của Hiệp hội Quốc tế về Nghiên cứu Cận tử (IANDS). (Ảnh chụp/YouTube)

Trong một nghiên cứu năm 2007 của Đại học Virginia (Mỹ), có tiêu đề “Các trải nghiệm dị thường: Cận tử và hiện tượng liên quan”, 52,2% số người trải nghiệm NDE được hỏi đã báo cáo nhìn thấy các cảnh tượng rõ nét hơn [khi mức độ khủng hoảng sinh lý trở nên càng nghiêm trọng].

Trong một cuộc khảo sát với 1.122 người trải nghiệm NDE, Bác sĩ Jeffrey Long, nhà sáng lập Tổ chức Nghiên cứu Trải nghiệm Cận tử (Near Death Experiences Research Foundation – NDERF), phát hiện rằng khoảng 74% báo cáo một “trạng thái nhận thức và tỉnh táo tăng cường”.

Tôi cảm thấy cực kỳ tỉnh táo, sắc bén và tập trung. Hồi tưởng lại, cảm giác đó giống như nửa ngủ khi vẫn còn sống, và hoàn toàn tỉnh táo sau khi bị tuyên bố là đã chết”, theo chia sẻ của một người trải nghiệm NDE trong nghiên cứu của TS Batthyany.

“Tâm trí tôi rất rõ ràng, suy nghĩ của tôi nhanh chóng và quyết đoán. Tôi có một loại cảm giác giải thoát, tự do và hài lòng khi không còn bị cơ thể câu thúc. Tôi cảm thấy một sự liên kết với tất cả mọi thứ xung quanh theo một cách không thể lý giải. Tôi cảm thấy dường như suy nghĩ của tôi trở nên nhanh hơn hay thời gian trôi chậm lại đáng kể”, một người trải nghiệm NDE khác nói.

Tuy rằng ở một mức độ nhất định, nghiên cứu của TS Batthyany đã xác nhận kết quả của các nghiên cứu trước đó về sự gia tăng chức năng nhận thức và cảm quan trong trải nghiệm NDE, phương pháp của ông vẫn có một vài hạn chế. Ông cho rằng những hạn chế này có thể dẫn tới một con số ước tính thấp hơn cho phần trăm những người trải nghiệm NDE xuất hiện trạng thái nhận thức tăng cường.

>> Cựu chiến binh Mỹ kể lại trải nghiệm cận tử trong chiến tranh Việt Nam (video)

Những con số thống kê đáng lưu ý về trạng thái cận tử

Để xem xét các điểm hạn chế của phương pháp, ông đã thu thập hàng ngàn bản tường thuật viết tay từ các kho lưu trữ trên mạng, ví như trên trang mạng NDERF, rồi chạy qua một chương trình máy tính để lọc các từ có liên quan đến thị giác hoặc nhận thức (ví như “nhìn” hoặc “nghĩ”).

Sau đó ông và các đồng nghiệp đã định lượng chất lượng hình ảnh hoặc khả năng nhận biết của tâm trí được miêu tả trong các bản tường thuật này (một mẫu có số lượng nhỏ hơn) trên một thang đo từ -2 to +2. Họ tiếp tục thu hẹp phạm vi nghiên cứu xuống những bản tường thuật kể lại chi tiết đến tình trạng bệnh lý theo kèm trải nghiệm NDE. Trong nghiên cứu này, họ chỉ xem xét các bệnh nhân có trải nghiệm NDE sau khi bị ngừng tim hoặc ngừng hô hấp.

Trong các nghiên cứu trước đây, các nhà nghiên cứu đã trực tiếp hỏi những người trải nghiệm NDE về chất lượng hình ảnh hoặc khả năng nhận biết của tâm trí trong trải nghiệm của họ. Tuy nhiên, trong nghiên cứu của mình, TS Batthyany chỉ có thể phân tích các thông tin được đưa ra trong các trường hợp NDE chung chung. Nên rất có thể khi ông cho rằng không có thay đổi gì trong chất lượng hình ảnh hay khả năng nhận biết trong một số trường hợp, thì trên thực tế lại có sự thay đổi nhưng người trải nghiệm NDE đó chưa miêu tả đủ chi tiết nên đã bị sót.

Trong số những người trải nghiệm NDE có thể nhìn thấy trong quá trình, khoảng 47% nói rằng thị lực của họ được tăng cường. Và 41% có thị lực không đổi, “và đây là điều khá ấn tượng, bởi vì những bệnh nhân này đang trong tình trạng nguy kịch (cận tử), và thường bị bất tỉnh”, TS Batthyany nói.

Trong số những người trải nghiệm NDE có đề cập trực tiếp đến trạng thái tâm lý và nhận thức trong quá trình, khoảng 35% nói rằng họ có một trạng thái tâm lý và nhận thức tăng cường. Và khoảng 61% báo cáo có trạng thái nhận thức như bình thường trong quá trình bị ngừng tim hoặc ngừng hô hấp.

Các hạn chế của phương pháp

TS Batthyany cũng đã cẩn thận lưu ý đến các hạn chế khác trong phương pháp của ông, ví như khả năng nhận được một số báo cáo NDE giả thông qua mạng Internet. Tuy nhiên, ông cũng lưu ý rằng những hạn chế về mặt phương pháp này có lẽ sẽ không ảnh hưởng đến kết luận tổng thể, rằng những người trải nghiệm NDE thường có thể nhìn thấy và nhận biết sự vật hiện tượng một cách rõ ràng.

Lấy ví dụ, về rủi ro gặp phải các báo cáo NDE giả, ông viết: “Trên trang NDERF, nguồn cung cấp lớn nhất các trường hợp NDE được nghiên cứu ở đây, có không đến 1% trường hợp NDE được đăng tải bị loại bỏ do lo ngại về tính xác thực của chúng. Ngoài ra, với số lượng báo cáo nhiều đến vậy, ít có khả năng các báo cáo giả có thể làm thiên lệch đáng kể các kết quả của chúng tôi theo hướng này hay hướng khác.

Giới y học đã ghi nhận được trường hợp những bệnh nhân, bị mắc chứng Alzheimer hay chứng mất trí, biểu hiện ra một tư duy rời rạc không mạch lạc và hay nói năng lảm nhảm trong rất nhiều năm, lại đột nhiên khôi phục được sự minh mẫn ngay trước khi qua đời.

Ngoài những nghiên cứu NDE kể trên, các nghiên cứu về hiện tượng minh mẫn cuối đời (terminal lucidity) và trí nhãn (mindsight) cũng đã củng cố kết luận cho rằng tâm trí vẫn có thể có các hoạt động ý thức phức tạp ngay cả khi chức năng não bị tổn thương nghiêm trọng, TS Batthyany nói.

Hiện tượng minh mẫn cuối đời và trí nhãn

TS Batthyany đã nghiên cứu hiện tượng minh mẫn cuối đời ở các bệnh nhân Alzheimer. Đây là một hiện tượng trong đó những bệnh nhân bị mắc chứng Alzheimer hay chứng mất trí, biểu hiện ra tư duy rời rạc không mạch lạc và hay nói năng lảm nhảm trong rất nhiều năm, lại đột nhiên khôi phục được sự minh mẫn ngay trước khi qua đời.

Khi bộ não bị thoái hóa giai đoạn cuối, người ta cho rằng khả năng thiết lập sự liên kết mạch lạc giữa ký ức và suy nghĩ-cảm xúc đã không còn, nên cái cá nhân “trọn vẹn” đó không thể xuất hiện lại nữa. Tuy nhiên, vào đúng thời điểm này, dường như toàn bộ tâm trí sẽ hiện lên trở lại, với tất cả các liên kết não bộ còn vẹn nguyên.

Trí nhãn là khả năng người mù có thể nhìn được trong trải nghiệm NDE.

Khả năng này đã được nghiên cứu bởi nhiều người, một trong số đó là GS Kenneth Ring từ Đại học Connecticut. GS Ring phát hiện ra rằng 15 trong tổng số 21 đối tượng nghiên cứu bị mù đã báo cáo nhìn thấy một số cảnh tượng nào đó trong trải nghiệm NDE.

>> Nghiên cứu khoa học: Thiền định có thể sản sinh siêu năng lực

Có phải là ảo giác?

TS Batthyany cho biết rằng một số nhà khoa học nhìn nhận trải nghiệm NDE là ảo giác được sản sinh trong hoạt động sinh lý thần kinh.

“Tuy nhiên, nghiên cứu này và các trường hợp minh mẫn cuối đời và trí nhãn lại cho thấy một điều khác; chúng cho thấy sự hiện diện của một trải nghiệm ý thức phức tạp và cấu trúc ngay trong quá trình suy giảm, phân ly, hay thiếu vắng các yếu tố sinh học thần kinh tương liên thường được cho là nhân tố cấu thành nên trải nghiệm NDE—cũng như trải nghiệm ý thức nói chung”, ông nói.

Ông đi đến kết luận rằng ý thức—bao gồm nhận thức về cái tôi, sự tưởng tượng ra các hình ảnh phức tạp, và trạng thái minh mẫn—đôi lúc có thể tồn tại lâu hơn hoạt động của não bộ, ngay cả khi sóng điện não là một đường bằng phẳng.

Minh mẫn cuối đời và trí nhãn là các hiện tượng cực hiếm, nhưng các trải nghiệm NDE thì lại nhiều vô kể và “kết quả nghiên cứu của chúng tôi cho thấy năng lực thị giác, suy nghĩ và nhận thức về cái tôi là một điều chắc chắn sẽ xảy ra chứ không phải ngoại lệ trong trải nghiệm NDE”.

TS Batthyany đã viết: “Các nhà nghiên cứu trong tương lai sẽ chịu trách nhiệm xác nhận hay phủ nhận quan sát không chính thức này của chúng tôi thông qua phân tích chính thức”.

Nghiên cứu của ông, “Sự tưởng tượng hình ảnh phức tạp và nhận thức trong các trải nghiệm cận tử”, đã được đăng trên Tập 34, số 2 của Tạp chí Nghiên cứu Trải nghiệm Cận tử.

Tác giả: Tara MacIsaac
Quý Khải biên dịch

 

Read More

Bàn về dân chủ của Robert Dahl

Luật Khoa tạp chí trân trọng giới thiệu bản dịch Việt ngữ tác phẩm “Bàn về dân chủ” của nhà khoa học chính trị Robert Dahl (Đại học Yale), được dịch giả Phạm Nguyên Trường chuyển ngữ, do Nhà xuất bản Giấy Vụn ấn hành năm 2015.

Bản e-book do NXB Giấy Vụn cung cấp cho Luật Khoa để phát hành lần đầu ra công chúng. Độc giả có thể tải sách theo link dưới đây:

TẢI SÁCH BÀN VỀ DÂN CHỦ

Ngày nay, hầu hết mọi người vẫn đinh ninh rằng người Việt Nam chưa bao giờ được sống trong nền dân chủ. Trong ký ức về lịch sử, đặc biệt là trong 43 năm qua, chỉ có một nước Việt Nam thống nhất được lãnh đạo và điều hành bởi một đảng duy nhất, đảng Cộng sản Việt Nam.

Song có lẽ bạn đọc sẽ ngạc nhiên khi biết rằng ở Việt Nam từng tồn tại một chính quyền có thể được coi là dân chủ. Đó là mười sáu năm dưới chế độ tổng thống ở miền Nam, gồm thời kỳ Đệ nhất Cộng hòa (1955-1963) và Đệ nhị Cộng hòa (1967-1975).

Dựa vào đâu chúng ta có thể khẳng định như vậy?

Vào thời đó, các quyền căn bản của người dân được đảm bảo và định rõ trong Hiến pháp (cả hai bản năm 1955 và 1967), như quyền tự do tư tưởng, tự do ngôn luận, và tự do lập hội. Không chỉ vậy, các quyền này còn được bảo vệ bởi một tòa án bảo hiến. Nhờ vậy mà người dân miền Nam có thể tham gia vào chính trị.

Quan trọng không kém, chính quyền Cộng hòa Việt Nam được bầu lên thông qua các cuộc bầu cử cạnh tranh giữa các lực lượng khác nhau như Đảng Dân chủ của Nguyễn Văn Thiệu với khẩu hiệu “Tự do – Dân chủ – Tiến bộ – Phú cường”, hay Đảng Tân Đại Việt và Đại Việt Cách mạng Đảng vốn theo đuổi “chủ nghĩa dân tộc sinh tồn”, cùng nhiều đảng phái khác.

Sự tham gia của người dân và các cuộc bầu cử cạnh tranh chính là hai tiêu chuẩn căn bản để xem xét một chế độ có phải là dân chủ hay không.

Đây cũng là quan điểm thịnh hành nhất ngày nay, được sử dụng để đánh giá các chế độ chính trị, do Giáo sư Robert Dahl đề xuất trong tác phẩm Bàn về dân chủ.

Dân chủ kiểu cũ

Cách đây 2.500 năm trong thế giới Hy Lạp cổ đại, nền dân chủ trực tiếp đã ra đời. Tại đó, người dân trực tiếp tham gia vào công việc cai trị đất nước, mà nổi tiếng nhất phải kể đến là thành Athens.

Nhưng sau khi Athens cùng các thành bang của Hy Lạp cổ đại sụp đổ, thì cả thế giới dần bị chi phối bởi các chính quyền chuyên chế: nào là chế độ phong kiến và quân chủ với những ông vua, chế độ độc tài quân sự được thống trị bởi các tướng lãnh, hay chế độ cộng sản với một đảng cai trị, rồi chế độ phát xít kiểm soát mọi mặt của đời sống xã hội.

Mãi cho tới đầu thế kỷ 19, dân chủ mới quay trở lại.

Nhưng vào lúc đó, quy mô dân số đã quá lớn và diện tích đất nước thì quá rộng, người dân khó lòng trực tiếp tham gia vào mọi vấn đề của quốc gia. Họ bèn ủy quyền cho những người đại diện của mình để quản trị quốc gia nhân danh mình.

Nền dân chủ đại diện ra đời từ buổi ấy.

Năm 1863, ở Nghĩa trang Quốc gia Gettysburg nằm trên cánh đồng giữa tiểu bang Pennsylvania, một bài diễn văn dài chưa tới 300 từ đã được xướng lên và đi vào sử sách. Đó là diễn từ của Tổng thống Abraham Lincoln, nhân lễ tưởng niệm hàng chục ngàn binh lính đã tử vong trong trận đánh khốc liệt nhất của cuộc nội chiến Hoa Kỳ.

Trong bài diễn văn ấy, Lincoln đã vinh danh nền dân chủ rằng: “Chúng ta chính là những người phải hiến dâng mình cho nhiệm vụ lớn còn ở trước mặt … rằng chính quyền của dân, do dân và vì dân, sẽ không bao giờ tàn lụi khỏi mặt đất này.”

Chính ý tưởng này của Lincoln đã được chính quyền Việt Nam lấy cảm hứng mà đưa vào trong điều 2 bản Hiến pháp 2013: “Nhà nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam là nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa của nhân dân, do nhân dân, vì nhân dân”, như một cách tự khẳng định rằng Việt Nam là một nền dân chủ.

Không thể phủ nhận rằng lời diễn thuyết của Lincoln quả thực hào hùng. Thế nhưng nó hãy còn quá mơ hồ để có thể trở thành một chuẩn mực.

Trong tác phẩm Chủ nghĩa Tư bản, Chủ nghĩa Xã hội, và Dân chủ ra đời năm 1942, nhà khoa học chính trị Schumpeter cho rằng dân chủ là một phương tiện để người dân trao quyền cho các cá nhân thông qua bầu cử.

Quan điểm mang tính kỹ thuật và thực nghiệm của Schumpeter trở nên phổ biến trong suốt các thập kỷ sau đó, đánh bại những định nghĩa thuần túy, không tưởng theo kiểu khẩu hiệu thời thượng vốn tồn tại từ thời Abraham Lincoln.

Bởi làm sao chúng ta có thể cân đong đo đếm được một chính quyền có phải của dân (dân kiểm soát), do dân (dân thành lập), và vì dân (phục vụ dân) hay không, để mà gọi nó là một nền dân chủ?

Thế kỷ 21 không còn là lúc để chúng ta dựa vào những áng văn trác tuyệt, những tuyên bố hào hùng, hay những suy nghiệm mông lung để mà đánh giá một nền dân chủ.

Tiêu chuẩn mới trong kỷ nguyên mới

Giờ đây, các tiêu chuẩn mới về dân chủ bắt đầu được phổ biến rộng rãi, nhưng cũng gây ra không ít hiểu nhầm.

Khá nhiều người vẫn quen đánh đồng dân chủ với bầu cử, chẳng hạn như ông Tổng bí thư Nguyễn Phú Trọng với phát biểu “dân chủ đến thế là cùng” nhờ “quy trình bầu cử thực hiện đúng theo quy chế”.

Đây là cách nhìn nhận sai lệch và phiến diện. Một cuộc bầu cử dù có 100% người dân đi bầu chăng nữa, cũng không đủ để làm nên dân chủ.

Trong thế giới hiện đại ngày nay, các nhà quan sát sử dụng các tiêu chuẩn cụ thể để xem xét đâu là một nền dân chủ. Các tiêu chuẩn này được tham chiếu chủ yếu từ cuốn Bàn về dân chủ của nhà khoa học chính trị Robert Dahl.

Robert A. Dahl, giáo sư danh dự tại Đại học Yale, là người rất có ảnh hưởng trong lĩnh vực Khoa học chính trị. Ông được biết đến nhiều nhất với tác phẩm Ai là kẻ cai trị ra mắt năm 1961, Chính trị đa tâm năm 1971, và Bàn về dân chủ năm 1998. Cả ba tác phẩm đều mạnh mẽ ủng hộ cho chủ thuyết đa nguyên.

Bên cạnh việc nghiên cứu về dân chủ, Robert Dahl còn nỗ lực thúc đẩy “dân chủ hóa” trong từng không gian nhỏ hẹp.

Chính ông đã cố gắng tạo nên một môi trường học thuật dân chủ hơn tại Đại học Yale, đặc biệt trong những cuộc nổi dậy của sinh viên trong thập niên 1960.

Năm 1965, Dahl dẫn đầu một ủy ban trao cho sinh viên quyền đề xuất nhiệm kỳ đối với các giảng viên. Vài năm sau, ông chủ trì một ủy ban khởi động chương trình học dành cho các sinh viên người Mỹ gốc Phi. Ông đã dành cả đời mình để cổ xúy cho dân chủ từ tháp ngà ra đời thực.

Quan điểm về dân chủ của Dahl chịu ảnh hưởng sâu sắc từ Schumpeter. Theo Schumpeter, nền dân chủ thể hiện qua việc các lãnh đạo phải được tuyển lựa thông qua những cuộc bầu cử định kỳ và công bằng, trong đó các ứng viên tự do cạnh tranh để giành phiếu bầu, và hầu hết những người trưởng thành đều phải có quyền bầu cử.

Như vậy, dân chủ buộc phải có sự cạnh tranh và sự tham gia, đây chính là điều mà Dahl nhấn mạnh trong chế độ dân chủ thực tiễn.

Theo Dahl, có sáu tiêu chí tối thiểu cho một chế độ dân chủ đại diện hiện đại:

• Các quan chức do dân bầu;
• Những cuộc bầu cử tự do, công bằng, và theo định kỳ;
• Quyền tự do biểu đạt;
• Khả năng tiếp cận thông tin;
• Quyền tự chủ của các tổ chức;
• Mọi người đều có quyền công dân.

Sáu tiêu chí này của Dahl nhằm đảm bảo “hai chiều kích dân chủ”: sự tham gia của người dân và bầu cử cạnh tranh. Đây chính là khuôn khổ định hình nên thước đo dân chủ hiện đại, nhằm phân tích xem một quốc gia dân chủ ở mức độ nào, và nó đang trở nên dân chủ hơn hay kém dần đi theo thời gian.

Dân chủ ngày nay

Khá dễ để phân loại Việt Nam khi mà chúng ta chỉ thỏa mãn tiêu chí đầu tiên của Robert Dahl. Dựa theo các tiêu chuẩn này, chúng ta hãy thử xem xét một vài trường hợp phức tạp hơn trên thế giới.

Singapore là một quốc gia đa đảng, nhưng có phải là một nền dân chủ hay không? Rõ ràng các cuộc bầu cử của nó không được tổ chức một cách công bằng và tự do, khi đảng cầm quyền Hành động Nhân dân PAP luôn kiểm soát tiến trình bầu cử để có lợi cho chính nó. Thậm chí, tại Singapore, người dân sẽ bị kết tội nếu chỉ trích chính quyền, hay nói những điều mà chính quyền cho là “đe dọa an ninh quốc gia”.

Ở Thái Lan, tuy người dân bầu lên chính quyền, song thực quyền vẫn nằm trong tay quân đội và hoàng gia. Khi lực lượng này không ủng hộ chính quyền dân bầu, thì nó có thể tiến hành đảo chính lật đổ. Điều đó có nghĩa là người dân không có quyền tự chủ trong chính trị.

Cuộc biểu tình tại Thái Lan diễn ra ngày 22/5/2018 vừa rồi, nhằm kêu gọi chính phủ quân sự tổ chức bầu cử để trao quyền lại cho chính phủ dân sự. Trên biểu ngữ đề dòng chữ “Thái Lan, chúng tôi muốn có dân chủ.” Ảnh: AFP

Cộng hòa Nam Phi suốt nửa sau của thế kỷ hai mươi cũng không được coi là dân chủ thực sự. Theo chính sách apartheid, các quyền của người da màu không được thừa nhận tương đương như người da trắng, bất chấp việc nó có đa đảng và bầu cử tự do, như vậy nó không thỏa mãn được tiêu chí thứ sáu của Dahl.

Hoặc như chính phủ mới lên của Hungary đã bóp nghẹt truyền thông tự do của nước này để tự dựng lên một đế chế riêng – nổi tiếng nhất là vụ tờ Népszabadság bị buộc đóng cửa sau khi phanh phui các bê bối của giới chức cầm quyền. Hành động này xâm phạm nghiêm trọng tới quyền tự do biểu đạt. Do vậy, có thể thấy chất lượng dân chủ của Hungary đang ngày càng suy giảm và có khuynh hướng quay ngược lại chế độ độc tài.

Nếu như Thủ tướng Anh Winston Churchill tuyên bố rằng “dân chủ là thể chế chính quyền tệ hại nhất, nếu không tính tới các kiểu thể chế khác”, thì Robert Dahl cũng có quan điểm tương tự.

Mặc dù Bàn về dân chủ của Robert Dahl dành riêng bốn chương để bàn về nền dân chủ lý tưởng, song ông biết rằng nó vẫn chỉ là câu chuyện “viễn tưởng”. Bên cạnh việc phê phán những thiếu sót của các nền dân chủ hiện hành, Dahl cho rằng dù sao thì dân chủ vẫn là hệ thống quản trị tốt nhất trong thực tế.

Tuy nhiên ông không áp đặt các chuẩn mực dân chủ một cách khiên cưỡng.

Đối với Dahl, lý tưởng dân chủ có thể được theo đuổi qua nhiều cơ chế.

Nếu như nước Mỹ theo chế độ tổng thống thì nước Anh theo mô hình đại nghị, và hệ thống bầu cử ở cả hai nước này đều đại diện theo đa số. Trong khi đó, tại phần đa các nước Bắc Âu, người dân bầu chọn ra người đại diện theo tỷ lệ. Tất cả các nước này đều được coi là dân chủ. Điều này cho thấy dân chủ có thể thể hiện dưới nhiều dạng thức khác nhau, tùy vào văn hóa chính trị ở mỗi quốc gia.

Phê phán và ảnh hưởng

Bàn về dân chủ của Dahl không phải là một câu chuyện phiêu lưu về dân chủ qua các thời kỳ lịch sử như Làn sóng dân chủ hóa thứ ba của Samuel Huntington, cũng không là một lời cổ xúy cuồng nhiệt như trong Lẽ thường của Thomas Paine, hay một cuộc dạo chơi cùng các thiết chế chính trị dân chủ như Nền dân chủ Mỹ của Alexandre Tocqueville.

Có thể coi Bàn về dân chủ là một cuốn sổ tay đơn thuần. Ở đó, Dahl làm rõ từng thuật ngữ vốn hay bị hiểu nhầm và dùng sai, như “cộng hòa”, “dân chủ”, “đại diện”, “hệ thống đa nguyên”. Dahl cũng phác thảo các vấn đề khác nhau một cách gọn gàng để những người mới làm quen với khái niệm “dân chủ” có thể dễ dàng tiếp cận.

Vì Bàn về dân chủ tập trung nhiều vào các định nghĩa, nên nó đã không đề cập tới tiến trình dân chủ hóa với các câu chuyện thực hành dân chủ cụ thể. Dahl cũng bỏ sót các nền dân chủ châu Á, trong khi dành phần lớn mối quan tâm cho kinh nghiệm dân chủ ở Tây phương, từ Hy Lạp cổ đại cho tới Âu Mỹ ngày nay.

Dù vậy, các phân tích mang tính kỹ thuật của Dahl đã trở thành nguồn khảo cứu đáng giá cho các nhà nghiên cứu chính trị thực tiễn.

Các học giả ngày nay có thể so sánh và đối chiếu các nền dân chủ thông qua ba hệ thống đánh giá chính: Hệ thống DD (Democracy – Dictatorship), hệ thống Polity IV, và hệ thống Freedom House. Cả ba thước đo này đều dựa trên quan điểm “hai chiều kích” của Dahl – là tham gia và cạnh tranh.

Có thể thấy, quan điểm của Dahl đã trở thành khuôn khổ chính yếu cho các thước đo dân chủ.

Read More

John Locke: 5 câu hỏi về nguồn gốc của chính quyền

Tháng 7 năm 1776, Tuyên ngôn độc lập của Mỹ ra đời, mở đầu bằng những tuyên bố hùng hồn của Thomas Jefferson:

“…Chúng tôi khẳng định một chân lý hiển nhiên rằng mọi người sinh ra đều bình đẳng, rằng tạo hóa đã ban cho họ những quyền tất yếu và bất khả xâm phạm, trong đó có quyền sống, quyền được tự do và mưu cầu hạnh phúc.

Rằng để đảm bảo cho những quyền lợi này, các chính quyền được lập ra trong nhân dân và có được quyền lực chính đáng trên cơ sở sự đồng ý của nhân dân, rằng bất cứ khi nào một thể chế chính quyền nào đó phá vỡ những mục tiêu này, thì nhân dân có quyền thay đổi hoặc loại bỏ chính quyền đó và lập nên một chính quyền mới, đặt trên nền tảng những nguyên tắc cũng như tổ chức thực thi quyền hành theo một thể chế sao cho có hiệu quả tốt nhất đối với an toàn và hạnh phúc của họ.”

Giờ đây, người ta thường coi kiểu chính quyền “của dân, do dân, và vì dân” này như một lẽ đương nhiên.

Song đã bao giờ bạn đọc tự hỏi, từ đâu mà con người sở hữu những quyền tự nhiên ấy, rồi tại sao chính quyền lại phải gánh trách nhiệm đảm bảo các quyền của người dân, và bằng cớ nào mà người dân có thể lật đổ một chính quyền?

Triết gia người Anh John Locke đã giải đáp những câu hỏi trên thông qua danh tác chính trị “Khảo luận thứ hai về chính quyền” của mình, ra đời vào năm 1689.

Các quyền đến từ đâu?

Theo Locke, con người thuở ban sơ đã cùng sinh sống trong trạng thái tự nhiên, nơi không có chính quyền, không có luật pháp, cũng không có những quan tòa.

Ở đó, tất cả con người, bởi với tư cách cùng là các tạo vật của Thượng đế, nên họ đều tự do và bình đẳng.

Sự tự do tự nhiên ấy không phải là phát minh gì mới mẻ của John Locke. Mới từ thế kỷ 13, linh mục Sir Thomas Aquinas đã bắt đầu diễn đạt về thần học tự nhiên. Ba thế kỷ sau, nhà thần học người Anh Richard Hooker đã tiếp nối Aquinas mà đưa ra những diễn giải về luật tự nhiên.

Cũng như Hooker, Locke tin rằng việc thiếu chính quyền và luật pháp không làm cho trạng thái tự nhiên chìm trong hỗn loạn. Tự nhiên có luật lệ của riêng nó. Trật tự được duy trì bởi các luật tự nhiên mà Locke gọi là một tập hợp các quy tắc đạo đức do Thượng đế mang lại, có giá trị khách quan, áp dụng cho tất cả mọi người.

Thông qua lý trí, con người có thể khám phá ra luật tự nhiên này, từ đó hiểu rằng “tất cả mọi người đều bình đẳng, tự do và độc lập, nên không ai có quyền làm hại đến sinh mạng, sức khỏe, tự do, và tài sản của người khác”.

Bởi trong trạng thái tự nhiên không có các vị quan tòa đứng ra phán xử, nên con người ở đó còn giữ cả quyền củng cố luật tự nhiên. Tức là, giả như một lúc nào đó họ cảm thấy quyền của họ bị xâm phạm, thì họ có quyền tự phán quyết xem đâu là hình phạt thích hợp, rồi cũng chính họ sẽ tự thực thi hình phạt đó.

Cớ gì con người lại rời bỏ trạng thái tự nhiên?

Tuy nhiên, trạng thái tự nhiên không êm thấm như ta tưởng.

Thật không may, bởi con người không phải là một loài sinh vật hoàn toàn duy lý và khách quan, nên trạng thái tự nhiên chứa đầy rẫy những khả năng xung đột.

Có những người sẵn sàng bất tuân luật lệ, thế là họ xâm phạm các quyền tự nhiên của người khác: họ có thể cướp bóc tài sản, nô dịch kẻ khác, hay thậm chí đánh giết lẫn nhau.

Trong trường hợp ấy, ta biết căn cứ vào đâu để giải quyết ngoại trừ cái gọi là “luật tự nhiên” vốn mơ hồ, bất thành văn, và ngầm định? Bởi thế, khi trở thành vị quan tòa trong trường hợp của chính mình, con người rất có thể sẽ diễn giải luật tự nhiên theo ý mình một cách thiên vị, chủ quan.

Kết quả là, trong trạng thái tự nhiên, các quyền tự nhiên của con người không được đảm bảo. Thậm chí, những mối đe dọa rình rập dễ làm trạng thái tự nhiên biến thành chiến tranh. Vì vậy, con người rời bỏ trạng thái tự nhiên.

Rời trạng thái tự nhiên, con người sẽ đi đâu?

Dĩ nhiên tất cả những lý lẽ nêu trên đều là giả định của một vị triết gia chưa hề trải qua trạng thái tự nhiên.

Vào thời Locke sống, tức thế kỷ 17, xã hội vốn đã có những trật tự riêng dưới chế độ chuyên chế của vua Charles II rồi tới James II. Khi đó, Locke đang là bác sĩ cá nhân cho một chính trị gia hàng đầu đảng Whig – một trong những đảng phái chính trị đầu tiên trên thế giới – là Bá tước Shaftesbury, người luôn tìm cách lật đổ Jame II khỏi ngai vàng.

Đối với những người ủng hộ đảng Whig, chính quyền đương thời không được thiết lập dựa trên sự đồng thuận của người dân. Bởi vậy mà sau cuộc Cách mạng Vinh quang năm 1688 lật đổ vua James, “Khảo luận thứ hai về chính quyền” của Locke được coi như tuyên ngôn chính trị của cuộc cách mạng, về nguồn gốc của chính quyền.

Ấy là, chính quyền được sinh ra khi con người từ bỏ trạng thái tự nhiên của họ mà tham gia vào một khế ước xã hội.

 Tranh mô tả buổi ký kết Tuyên ngôn độc lập Mỹ – bản tuyên ngôn vốn chịu nhiều ảnh hưởng từ tư tưởng của John Locke. Tranh: “Declaration of Independence”, John Trumpull (1817).

Theo đó, xưa kia các cá nhân tự mình phán xử và tự tay thực thi luật tự nhiên, thì nay họ trao các quyền ấy cho cộng đồng do một chính quyền đại diện. Việc chuyển giao này dựa trên sự đồng thuận tự nguyện: “Con người bởi bản chất là tự do, bình đẳng, độc lập, nên không ai… bị buộc phải phục tùng quyền lực chính trị của người khác, mà không có sự đồng thuận của anh ta”.

Locke cho rằng việc chuyển giao quyền này xác minh mục đích của chính quyền: nó có trách nhiệm bảo vệ các quyền tự nhiên của con người như là quyền sống, quyền tự do, và quyền sở hữu – những nhiệm vụ mà trạng thái tự nhiên không làm được. “Mục đích chính và vĩ đại mà con người liên kết thành một cộng đồng, và đặt họ bên dưới một chính quyền, là để bảo vệ tài sản của họ.”

Nhưng ông cũng khẳng định “tất cả những điều này đều không hướng đến mục đích nào khác ngoài hòa bình, an ninh và sự tốt lành chung của mọi người”.

Để làm được điều đó, chính quyền cần phải cung cấp một bộ luật để giải quyết các bất đồng, giải quyết bất đồng như một quan tòa vô tư trên cơ sở của luật, và sử dụng sức mạnh của mình để củng cố các luật lệ hợp pháp do cộng đồng tạo ra.

Làm sao để chính quyền không biến thành kẻ mạnh đàn áp người dân?

Trước cuốn khảo luận thứ hai này, John Locke còn viết một tập “Khảo luận thứ nhất về chính quyền” nhằm phản biện quan điểm về nguồn gốc quyền lực chính quyền của Sir Robert Filmer. Trong tác phẩm Patriarcha, Filmer cho rằng bởi sở hữu thẩm quyền thần thánh nên vua chúa có quyền cai trị các thần dân. Locke hoàn toàn bác bỏ lập luận của Filmer, và cũng hoàn toàn phản đối kiểu chính quyền chuyên chế ấy.

 

Song, dẫu không biện minh bằng quyền lực thần thánh, thì chính quyền theo bản khế ước xã hội kia vẫn có thể đàn áp người dân. Với quyền lực quá lớn trong tay, chính quyền hoàn toàn có thể vi phạm các quyền của người dân ở mức độ lớn và rộng khắp. Mối đe dọa này kinh khiếp hơn nhiều so với những rủi ro đụng độ trong trạng thái tự nhiên.

Rõ ràng, quyền lực luôn có khuynh hướng bị lạm dụng, như câu nói nổi tiếng của Lord Acton: “Quyền lực làm con người tha hóa. Quyền lực tuyệt đối sẽ dẫn đến tha hóa tuyệt đối”.

Do đó, cách tốt nhất để giảm thiểu nạn lạm dụng quyền lực, theo Locke, là phải phân tán quyền lực. Locke đề xuất giao quyền lực của chính quyền vào trong tay nhiều cơ quan khác nhau, cụ thể là ba nhánh hành pháp, lập pháp, và liên minh độc lập với nhau.

Về sau, cách phân chia này của Locke được triết gia Montesquieu tiếp thu và trình bày trong cuốn “Tinh thần pháp luật”, với ba nhánh quyền lực là lập pháp, hành pháp, và tư pháp. Đây cũng chính là mô hình phân quyền mà nền chính trị Mỹ đang áp dụng.

Làm gì khi chính quyền vượt quá phạm vi quyền lực của nó?

Nếu như Thomas Hobbes trong tác phẩm “Leviathan” khẳng định rằng việc lật đổ một chính quyền sẽ dẫn tới tình trạng vô chính phủ ngay tắp lự, thì cuộc Cách mạng Vinh quang lại không đem tới cái kết quả tồi tệ ấy.

Vào những năm 1690, sau cuộc cách mạng, người dân Anh đã chứng kiến cảnh chuyển mình tích cực của nền chính trị quốc gia. Địa vị của Quốc hội gia tăng, trong khi uy quyền của nhà vua ngày càng suy giảm. Chính nhờ vậy mà cuộc cách mạng lật đổ vua James II không ngừng được ca tụng, còn “Khảo luận thứ hai về chính quyền” của John Locke – vốn được sinh ra để biện minh cho tính chính đáng của cuộc cách mạng này – được đón nhận khắp nơi.

Chính thành công ấy càng củng cố cho quan điểm của Locke, khi trả lời cho câu hỏi trên, rằng “bất cứ khi nào chính quyền tìm cách tước đoạt và phá hoại tài sản của người dân, hoặc đẩy họ vào cảnh nô lệ dưới một thứ quyền hành tùy tiện, thì chính quyền đã tự đặt mình vào tình trạng chiến tranh với người dân, do vậy người dân không cần phải phục tùng chính quyền thêm nữa.”

Bởi dù đã giới hạn quyền lực chính quyền bằng cách phân chia quyền lực, song điều đó vẫn không hoàn toàn đảm bảo rằng chính quyền sẽ chỉ làm đúng cái phận sự của nó mà không phá rào.

Theo khế ước xã hội, quyền lực của chính quyền đến từ sự ủy nhiệm của cộng đồng. Bất cứ khi nào chính quyền hành động ngoài những quyền được cộng đồng ủy nhiệm, thì nó đang hành động một cách tùy tiện, và quyền lực đó là bất hợp pháp.

Khi đó, không nghi ngờ gì nữa, người dân có quyền nổi dậy lật đổ cái chính quyền phi pháp ấy để giành lại quyền lực của mình, bởi “Quyền lực tối cao vĩnh viễn nằm trong tay cộng đồng để bảo vệ người dân trước những nỗ lực hay mưu đồ của bất kỳ ai – kể cả các nhà lập pháp của họ – khi mà những người này trở nên quá ngu xuẩn hay quá độc ác khi thực hiện những ý định chống lại các quyền tự do và sở hữu của người dân”.

Tuần tự trả lời một cách thấu đáo cho cả năm câu hỏi trên, “Khảo luận thứ hai về chính quyền” của Locke đã đặt ra một nền tảng lý thuyết vững chắc cho nguồn gốc, phạm vi, và mục đích của chính quyền dân sự.

Không chỉ là lời biện hộ đầy sức thuyết phục cho cuộc Cách mạng Vinh quang tại Anh – cuộc cách mạng đã thiết lập nên nhà nước tự do hiện đại đầu tiên trên thế giới, mà “Khảo luận thứ hai về chính quyền” cũng chính là nguồn cảm hứng cho cuộc đấu tranh giành độc lập của Hoa Kỳ.

—

Hiện trong các đầu sách Việt ngữ về John Locke, ngoài “Khảo luận thứ hai về chính quyền” do dịch giả Lê Tuấn Huy chuyển ngữ, còn có bản dịch “Vài suy nghĩ về giáo dục” của dịch giả Dương Văn Hóa và tác phẩm “Chat với John Locke” của nhà nghiên cứu triết học Bùi Văn Nam Sơn.

Read More

KHOA HỌC VÀ PHẬT GIÁO: TRƯỚC NGÃ TƯ ĐƯỜNG

Bài khái quát rất hay về tri thức khoa học đương đại soi trên tấm gương Phật học của GS Trịnh xuân Thuận,tôi có lược bớt những chỗ rườm rà,sai chính tả cũng như thay thế vài thuật ngữ triết và vật lý. Theo thiển ý của tôi nên nhẩn nha đọc và cần nhớ lại sâu hơn một chút về tri thức trung học phổ thông cũng như Phật lý, mặt khác đọc nó giúp ta hiểu sâu hơn cả khoa học và đạo Phật.
A - Có những Nền Tảng Nào Cho Một Cuộc Đối Thoại?
Khoa Học và Phật Giáo vốn có những phương thức khác biệt rất cơ bản trong việc nghiên cứu thực tại. Trên bình diện khoa học, tri thức và luận lý nắm giữ những vai trò then chốt. Khoa học thu lượm những hiểu biết về thế giới thực tại rồi cô đọng chúng lại thành những quy luật có thể kiểm chứng được. Bằng cách phân chia, xếp loại, phân tích, so sánh, và đo lường, nhà khoa học diễn giải những quy luật này thông qua một loại ngôn ngữ khá trừu tượng của toán học. Phương cách Phật giáo dùng để tiếp cận thực tại thì trực giác hay kinh nghiệm nội tâm lại đóng vai trò chủ yếu.Trong khi khoa học hướng ngoại thì Phật giáo hướng nội, dùng quán chiếu làm phương thức tiếp cận. Trong khi khoa học chỉ bận tâm về thế giới khách quan thì mối quan tâm chính yếu của Phật giáo là cái ngã tự thân. Thay vì chẻ nhỏ thực tại thành từng bộ phận khác biệt như phương pháp quy giản của khoa học, Phật giáo với phương thức tiếp cận toàn bộ sự vật mà mục đích là để hiểu chúng như một tổng thể nguyên trạng. Phật giáo không cần đến những thiết bị đo lường và cũng không cần nương tựa vào bất cứ phương tiện quan sát tinh vi nào vốn là xương sống của nền khoa học thực nghiệm. Nó thiên về định phẩm hơn là định lượng.
Tuy nhiên sự khác biệt chính yếu giữa khoa học và Phật giáo là do ở những mục tiêu rốt ráo của chúng. Mục tiêu của khoa học là tìm hiểu về thế giới hiện tượng. Trọng tâm chính yếu của nó là những kiến thức về vũ trụ vật lý, được xem như mang tính khách quan và có thể xác định số lượng, cũng như nhằm đạt đến việc kiểm soát thế giới tự nhiên. Ngược lại trong Phật giáo, kiến thức được thu nhận chủ yếu chỉ nhằm vào những mục đích trị liệu. Mục tiêu của Phật giáo vì thế không phải tìm hiểu vũ trụ vật lý cho lợi ích của riêng mình mà chỉ để nhằm giải phóng nhân sinh ra khỏi những khổ đau hệ lụy gây ra bởi sự dính mắc thái quá vào cái thực tại biểu kiến của thế giới ngoại tại. Phật giáo muốn hiểu rõ bản tánh chân thật của vạn pháp để có thể xóa tan đi đám mây mờ vô minh và mở ra cánh cửa vào Giác Ngộ và con đường giải thoát. Thay vì dùng viễn vọng kính, hạt gia tốc hay kính hiển vi, Phật giáo dùng tâm như là một khí cụ để nghiên cứu vũ trụ. Nó nhấn mạnh đến tầm mức quan trọng của sự giải thích bản tánh của tâm thông qua kinh nghiệm thiền quán trực tiếp. Trải qua hàng thế kỷ Phật giáo đã đề ra một phương thức tiếp cận sâu sắc và nghiêm nhặt liên quan đến những hiểu biết về những trạng thái tâm linh và bản tánh rốt ráo của tâm. Tâm đứng đằng sau mỗi một kinh nghiệm của đời sống. Nó khẳng định cách thế mà ta nhìn thế giới. Chỉ một thay đổi cực nhỏ trong tâm thức của ta, qua cách thức mà ta đối phó với những trạng thái tâm linh và nhận thức về người và vật như thế nào cũng đủ để thế giới của "ta" hoàn toàn đảo lộn. Như thế, thay vì chuyên chú hoàn toàn vào ngôi-thứ-ba, tức là lãnh vực của thế giới khách quan hiện tượng như là nền khoa học cổ điển, Phật giáo đồng thời cũng đặt trọng tâm của mình vào lãnh vực liên quan đến ngôi-thứ-nhất.
Với những khác biệt có vẻ cơ bản trong cả phương pháp và mục tiêu có thể có một nền tảng chung để đối thoại giữa khoa học và Phật giáo hay không? Phật giáo có gì để nói về bản chất của hiện tượng khi đây không phải là mối quan tâm chính? Ta có một câu trả lời dứt khoát cho những câu hỏi này là có. Một trong những nhiệm vụ chính của triết học Phật giáo là nghiên cứu về bản chất của thực tại, nó cũng đã từng đặt ra những câu hỏi tương tự với những vấn đề được nêu lên bởi nền khoa học đương đại.
Có thể nào những hạt rời bất khả phân là những khối cấu trúc cơ bản của thế giới hiện tượng? Có phải chúng thực sự hiện hữu hay chỉ là những ý niệm giúp ta hiểu biết về thực tại? Phải chăng những định luật vật lý là bất biến, có những hiện hữu tự thân(ngã) như những quan niệm lý tưởng của Plato? Phải chăng có một thực tại chắc thật đằng sau những sắc tướng? Đâu là nguồn gốc ban đầu của thế giới hiện tượng, và cái thế giới chung quanh mà chúng ta cho là "thực" có thực sự hiện hữu? Đâu là mối liên hệ giữa động và tĩnh, giữa chủ thể và khách thể? Bản chất của không gian và thời gian là gì? Những triết gia Phật giáo trong suốt 2,500 năm qua đã không ngừng nghiên cứu, trăn trở về những vấn nạn này. Kinh văn Phật giáo phong phú với những bộ luận bàn thảo về tri thức cũng như lý giải về những cấp độ khác nhau của thế giới hiện tượng, kể cả những bộ luận về tâm lý học khám phá những lãnh vực khác biệt của ý thức và bản chất rốt ráo của tâm.
Trong khi những phương pháp nghiên cứu của Phật giáo và khoa học nhằm khám phá thế giới hiện tượng thoạt nhìn có vẻ rất khác nhau, nhưng khi nhìn kỹ hơn người ta thấy rằng Phật giáo cũng như khoa học đều dựa vào phương pháp thực nghiệm để khám phá thực tại. Phương pháp phân tích của Phật giáo thông thường sử dụng 'suy nghiệm' cũng được dùng rộng rãi trong khoa học. Đây là những thí nghiệm tưởng tượng được tiến hành trong tâm thức, dẫn đến những kết luận khó thể bác bỏ được, cho dù là những thí nghiệm này thực sự không hề được tiến hành. Kỹ thuật này thường được sử dụng bởi những chuyên gia hàng đầu trong khoa học, cụ thể như Einstein. Thí dụ, khi khảo sát về bản chất của không gian và thời gian, nhà vật lý tưởng tượng ra mình đang cưỡi lên một hạt ánh sáng. Thế là khi nghĩ đến trọng lực, lập tức anh ta cảm thấy mình đang ở trong sự vận hành của gia tốc. Cũng một kiểu cách như vậy, những nhà Phật học dùng phép suy nghiệm để phân tích mổ xẻ thực tại. Phật giáo cũng giống với khoa học ở chỗ khuyến khích tinh thần hoài nghi trong việc xây dựng niềm tin. Đức Phật đã từng khuyến khích chúng ta không nên chấp nhận một cách mù quáng giáo thuyết của ngài nếu như không tự mình suy nghĩ thấu đáo. Ngài dạy rằng: "Giống như một người khôn ngoan biết đâu là vàng thật sau khi đã thử nghiệm bằng cách cắt ra, nung chảy hay chà xát, những lời dạy của ta cũng thế, chỉ được chấp nhận sau khi đã suy xét thấu đáo chứ không phải là do kính trọng ta." Nếu chúng ta xem "khoa học" mang ý nghĩa "một hệ thống kiến thức chính xác, chặt chẽ và có thể kiểm chứng được" hoặc như là "một loạt những quy luật và tiến trình liên hệ đến sự nhận ra và công thức hoá một vấn nạn và dựa trên những giả thiết và dữ kiện được thu thập thông qua quan sát và thí nghiệm để kiểm chứng những giả thiết này", thì Phật giáo có thể được mô tả như là một "khoa học quán tưởng" hay nói rõ hơn, "một khoa học về tâm". Thế nhưng ở đây, phạm trù nghiên cứu không phải chỉ đơn thuần là một thế giới vật chất "khách quan" mà ta có thể khảo sát, đo lường, tính toán một cách vật lý, một thế giới chỉ có thể được mô tả qua ngôn ngữ của phương pháp định lượng ngôi-thứ-ba, mà là một thế giới được nhân rộng ra bao gồm toàn thể phạm vi của kinh nghiệm sống "chủ quan" của con người bao gồm cả lãnh vực tâm thức chỉ có thể nhận thức được thông qua nội quan ngôi-thứ-nhất.
Khoa học hành xử chức năng của mình một cách tốt đẹp, nó mang tính độc lập và hoàn thành những mục tiêu đã vạch một cách hoàn hảo mà không cần đến sự hỗ trợ triết học từ Phật giáo hay bất kỳ tôn giáo nào. Phật giáo là khoa học của sự Tỉnh Thức, thế nên cho dù Quả Đất có quay quanh Mặt Trời hay ngược lại, điều đó cũng không hề tạo nên bất kỳ hệ quả nào đối với nền tảng triết lý của nó. Phật giáo đã hiện hữu trên hành tinh này 2,500 năm rồi trong khi nền khoa học hiện đại chỉ mới bắt đầu từ thế kỷ thứ 16. Tuy nhiên bởi lẽ cả hai đều đi tìm chân lý, và đều sử dụng những tiêu chuẩn mang tính chân xác, chặt chẽ và luận lý, những thế giới quan tương ứng của họ vì thế không thể đưa đến kết quả đối nghịch không thể vượt qua mà ngược lại cả hai có thể bổ sung nhau một cách hài hoà. Nhà vật lý Werner Heisenberg đã phát biểu quan điểm này một cách đầy thuyết phục như sau: "Tôi xem cái hoài vọng nhằm khắc phục những đối nghịch, trong đó một sự tổng hợp bao gồm cả nhận thức thuần lý lẫn kinh nghiệm thần bí về nhất thể, là cái 'mythos' (*), dù có được nói ra hay không, của thời đại chúng ta."
Chúng tôi sẽ thảo luận và so sánh thế giới quan của Khoa Học và Phật Giáo bằng cách khảo sát ba học thuyết căn bản của Phật Giáo là ý niệm về "Vô Thường" đến"Duyên Khởi" và "Tánh Không". Sau đó, sẽ thảo luận chung quanh vấn đề tại sao trái ngược với các tôn giáo độc thần, Phật Giáo bác bỏ quan niệm về sự hiện hữu của một vị "Thượng Đế" hay "Đấng Sáng Tạo" và nêu ra một vài nhận xét
B - Vô Thường giữa lòng thực tại.
Phật giáo chia ra hai loại vô thường, thô và tế. Thô bao gồm tất cả những đổi thay hiển nhiên của cả con người và sự vật mà chúng ta chứng kiến trong cuộc sống hàng ngày: sự đổi mùa, núi mòn sông lở, quá trình biến đổi từ tuổi trẻ đến tuổi già, những tình cảm luôn biến chuyển trong ta. Thể vi tế của vô thường cụ thể như: trong mỗi sát na, bất cứ những gì có vẻ hiện hữu đều thay đổi. Vũ trụ không phải được tạo thành bởi những thực thể riêng biệt, rắn chắc mà ngược lại, giống như một dòng suối bao la của những sự kiện, và những dòng chảy năng động mà trong đó tất cả đều được nối kết và liên tục tác động lẫn nhau. Khái niệm về sự thay đổi không ngừng và khắp nơi trong Phật giáo tương ứng với chủ đề quan trọng về thuyết tiến hoá trong mọi lãnh vực khoa học của thế kỷ 20.
Với khoa vũ trụ học đương đại khái niệm về những thiên giới không hề biến đổi của Aristote và vũ trụ tĩnh lặng của Newton đã đi vào quá khứ. Mọi sự mọi vật đều biến đổi và chuyển động, tất cả đều vô thường, từ một hạt cơ bản cực nhỏ cho đến toàn thể vũ trụ, kể cả những dải ngân hà, tinh tú, hành tinh cũng như nhân loại. Vũ trụ không ở thể tỉnh, mà không ngừng trương giãn do bởi những xung lực ban đầu nhận được từ vụ nổ sơ khởi. Cái vũ trụ năng động này được mô tả bởi những phương trình về luật Tương Đối Tổng Quát. Với lý thuyết "Big Bang", vũ trụ không còn là một cái gì đó thường hằng vĩnh cửu. Nó có một khởi đầu, một quá khứ, một hiện tại và một tương lai. Nó đang có một lịch sử. Theo những quan sát gần đây, nó sẽ trương giãn bất tận, ngày càng lạnh giá hơn và cuối cùng chết trong trạng thái băng giá. Bên cạnh sự chuyển động trương giãn, tất cả những cấu trúc của vũ trụ -những vẫn thạch, sao chổi, hành tinh, tinh tú, những dảy ngân hà, nhóm thiên hà -tất cả đều không ngừng chuyển động và dự phần vào một khúc luân vũ mênh mông của toàn vũ trụ: chúng quay quanh trục của mình, quanh tinh thể khác, xúm lại hay dang ra khỏi nhau. Chúng cũng có một quá trình, được sinh ra, trưởng thành, rồi chết. Những tinh tú có một sinh mệnh kéo dài hàng triệu hoặc hằng tỷ năm.
Thay đổi và tiến hoá cũng đi vào những lãnh vực khác của khoa học. Trong địa chất học, những đại lục mà chúng ta nghĩ rằng đã dính chặt vào vỏ Trái Đất bây giờ được biết là đã di động khoảng vài cm mỗi năm, tạo nên những núi lửa và động đất tại những vùng tiếp giáp của các thềm lục địa. Mặt Trái Đất luôn luôn thay đổi và tự tu sửa. Trong lãnh vực sinh học cũng thế, khái niệm về thuyết tiến hoá đã được nhà tự nhiên học Charles Darwin đưa ra vào năm 1859. Con người không còn là một cái gì đó thuộc giòng giỏi thánh thần. Họ không là những hậu duệ của Adam và Eve do Thượng Đế sáng tạo ra như trước đây người ta đã nghĩ mà là sản phẩm của cả một chuổi dài tiến hoá được hình thành bởi sự lựa chọn tự nhiên. Đi ngược lại quá khứ, tổ tiên của con người từng là những động vật linh trưởng, những loài bò sát, cá tôm, những loài động vật không xương sống và những sinh thể đơn bào sơ khai.
Định luật vô thường không phải chỉ có mặt ở trong thế giới vĩ mô mà ngay cả ở trong những lãnh vực nguyên tử và hạ nguyên tử (subatomic). Những hạt được biết là có khả năng tự sửa đổi bản chất của mình: quark có thể tự thay đổi gia hệ hoặc 'hương vị', proton có thể biến thành nơtron trong khi phát xạ pozitron và neutrino. Vật chất và phi-vật-chất có thể tiêu diệt lẫn nhau để trở thành năng lượng thuần khiết. Năng lượng chuyển động của một hạt có thể chuyển hoá vào trong một hạt khác và ngược lại, cụ thể như phẩm tánh của một vật thể có thể biến thành một vật thể. Những hạt điện tử trong những vật thể bao quanh chúng ta không bao giờ đứng yên một chỗ. Ngay chính trong khoảnh khắc này đây, có đến hàng tỉ những hạt phù du neutrinos đi ngang qua thân xác chúng ta trong từng giây một. Do tính lượng tử bất định của năng lượng, khoảng không gian chung quanh ta đầy ắp một số lượng khó tưởng tượng nổi của những hạt 'ảo', hiện hữu phù du như những bóng ma. Chúng xuất hiện và biến mất liên miên; và đây chính là hình ảnh tuyệt vời nhất của tính vô thường vì chúng có một đời sống cực kỳ ngắn ngủi. Không còn nghi ngờ gì nữa: sự 'vô thường vi tế' của Phật giáo có mặt khắp nơi theo như cách mà nền khoa học đương đại mô tả về thực tại.
C - Duyên Khởi và Tính Bất Khả Phân của Hiện Tượng.
1. Trung Đạo.
Ý niệm về duyên khởi là cái nhìn trung tâm của Phật giáo về bản chất của thực tại. Nó chỉ rõ rằng "không có gì hiện hữu một cách tự thân, hoặc do bởi chính nó." Một vật thể chỉ có thể được xác định do bởi những vật thể khác và chỉ hiện hữu trong mối liên hệ cùng nhau. Nói một cách khác, cái này sanh bởi vì cái kia sanh. Duyên khởi là tất yếu trong sự xuất hiện của hiện tượng giới. Kinh nghiệm sống hàng ngày khiến chúng ta cho rằng mọi sự vật đều sở hữu một cái gì đó có thực, độc lập khách quan có vẻ như là chúng hiện hữu bởi chính nó với những bản sắc tự thân. Thế nhưng Phật giáo quan niệm rằng cách nhìn thế giới hiện tượng như vậy chẳng qua chỉ là do tâm tạo. Họ gọi sự nhận thức về một hiện tượng riêng biệt do những nhân và duyên biệt lập tạo nên là 'tục đế' hay 'huyễn ảo'. Thay vào đó, Phật giáo đưa ra ý niệm về luật nhân quả hổ tương: một sự kiện chỉ có thể xảy ra bởi vì nó nương tựa vào những yếu tố khác. Bởi vì tất cả mọi sự vật đều là một bộ phận của cái toàn thể, thế nên không cái gì có thể xảy ra một cách riêng rẻ. Bất cứ một sự vật nào trên thế giới này chỉ có thể xuất hiện bởi vì nó được nối kết, duyên sanh và thế rồi trùng trùng duyên khởi, cùng có mặt, cùng vận hành trong một dòng chuyển biến không ngưng nghỉ. Một thực thể hiện hữu một cách độc lập với tất cả những cái khác như là một thực thể bất biến, độc lập đã không thể tác động lên bất cứ cái gì hay ngay cả chính nó.
Phật giáo như thế đã nhìn thế giới này như là một dòng chảy mênh mông bao gồm những sự kiện được nối kết lại và cùng dự phần tác động lên nhau. Trong khi đó, cách thế mà chúng ta nhận thức về dòng chảy này cô đọng lại trong một vài khía cạnh của cái vũ trụ bất khả phân từ đó tạo ra một ảo tưởng rằng đã có những thực thể độc lập hoàn toàn tách biệt nhau và tách rời khỏi chúng ta. Những hiện tượng giới như thế chỉ là những sự kiện đơn giản chỉ xảy ra trong một vài tình huống nào đó. Khi đưa ra quan điểm này không có nghĩa là Phật giáo bài bác tục đế -những gì mà người bình thường nhận thức được hay nhà khoa học khám phá ra bằng những thiết bị của họ-, hoặc không thừa nhận luật nhân quả, hay là những định luật vật lý và toán học. Nó chỉ nói lên một điều đơn giản rằng, nếu chúng ta đào đủ sâu, sẽ thấy có sự khác biệt giữa cách mà chúng ta nhìn thế giới hiện tượng và cái chúng thực sự là.
Cái khía cạnh vi tế nhất của duyên khởi liên quan đến mối liên hệ giữa 'danh' và 'danh tướng' của một sự vật. Danh tướng của một vật thể bao gồm vị trí, chiều kích, hình dáng, màu sắc hay bất cứ những đặc tính nào có thể trông thấy được. Tập hợp lại cùng nhau, chúng tạo nên cái 'danh' của vật thể, tức là một sản phẩm tâm tạo gán cho một thực tại cá biệt của một vật thể nào đó. Trong đời sống hàng ngày, khi chúng ta trông thấy một vật thể vì chúng ta cảm nghiệm nó, Phật giáo không hề cho rằng nó không hiện hữu. Tuy nhiên họ cũng không bảo rằng nó có một thực tại tự thân. Phật giáo đưa ra quan điểm rằng vật thể hiện hữu (như thế tránh được chủ nghĩa hư vô đoạn kiến mà Tây phương thường nhầm lẫn gán cho Phật giáo), tuy nhiên hiện hữu này là thuần túy duyên khởi. Đây là cái mà Đức Phật gọi là Trung Đạo. Một hiện tượng giới không có một hiện hữu độc lập thế nhưng cũng không hoàn toàn phi hữu, có thể hoạt động và hành xử chức năng đúng theo luật nhân quả.
2. Tính phi-cục-bộ của thế giới lượng tử.
Một ý niệm gây ấn tượng tương tự như duyên khởi của Phật giáo đó là khái niệm về tính 'bất khả phân' hay 'phi-cục-bộ' trong Cơ học lượng tử được khám phá qua một cuộc thí nghiệm tưởng tượng nổi tiếng do Einstein, Podolsky và Rosen (EPR) đưa ra vào năm 1935 trong một nỗ lực muốn chứng tỏ rằng xác suất lý giải về cơ học lượng tử là sai lầm và học thuyết này như vậy là chưa hoàn chỉnh. Thí nghiệm này có thể được mô tả lại một cách giản dị như sau: Tưởng tượng ra một hạt phân hủy một cách tự phát thành ra 2 photon A và B. Luật đối xứng nêu rõ rằng chúng sẽ di chuyển ngược chiều nhau. Nếu A đi về hướng Tây, chúng ta sẽ khám phá ra B đi về hướng Đông. Tất cả có vẻ như bình thường, tuyệt hảo. Thế nhưng đó là ta đang quên đi tính chất kỳ lạ của thế giới lượng tử. Cũng giống như Janus, ánh sáng mang hai mặt khác nhau. Nó có thể là sóng hay hạt. Trước khi bị khám phá bởi máy dò, lý thuyết lượng tử cho ta biết rằng A xuất hiện dưới dạng sóng. Luồng sóng này không được cục bộ hóa, đã không có một xác suất cho thấy rằng A có thể được tìm thấy ở bất cứ hướng nào. Chỉ khi bị bắt gặp, A mới 'biết' là nó đang di chuyển về hướng Tây. Thế nhưng, nếu như A đã không 'biết' được trước khi bị khám phá là mình đi về hướng nào thì làm sao B có thể 'đoán' được A đang làm gì để có thể điều chỉnh cách ứng xử cho phù hợp để được bắt gặp vào cùng một thời điểm ở hướng đối diện của A? Đây là điều khó có thể xảy ra trừ phi A thông báo cho B một cách đồng bộ về phương hướng mà nó đang đi. Điều này hàm ý rằng có một tín hiệu ánh sáng được phóng ra ở một tốc độ vô hạn, và như vậy hoàn toàn trái ngược với luật tương đối tổng quát. Bởi vì không hề có chuyện 'Thượng Đế phóng ra những tín hiệu cảm ứng từ xa' cũng như không thể có 'hành động qủy ma nào ở gần', Einstein kết luận rằng cơ học lượng tử đã không cung cấp một sự mô tả hoàn chỉnh về thực tại, rằng A phải 'biết' hướng nào mình sẽ đi đến và 'báo' cho B biết trước khi tách rời nhau. Ông nghĩ rằng mỗi hạt đều có chứa 'những ẩn số' mà cơ học lượng tử đã không nắm được điều này, thế nên nó không hoàn chỉnh.
Trong gần 30 năm, thí nghiệm EPR vẫn được xem như là một thí nghiệm tưởng tượng bởi vì những nhà vật lý đã không biết phải làm thế nào để thực hiện nó. Mãi cho đến năm 1964 thì nhà vật lý học John Bell mới tìm ra một phương cách để đưa cái ý tưởng chính yếu của EPR từ nghiên cứu trừu tượng thành một dự trình có thể kiểm chứng được trong phòng thí nghiệm. Ông đưa ra một định lý toán học, bây giờ được gọi là 'Bất đẳng thức Bell', có thể kiểm chứng được bằng thí nghiệm nếu như những hạt thực sự đã có chứa những ẩn số. Vào đầu thập niên 80, nền khoa học kỹ thuật cuối cùng đã chín mùi đủ để cho nhà vật lý Alain Aspect và những người trong nhóm của ông tại Paris có thể thực hiện một loạt những thí nghiệm trên một cặp photon 'tương tác' nhau -tức là những photon có những tác động qua lại với nhau-. Họ khám phá rằng Bất đẳng thức Bell luôn luôn bị vi phạm. Điều này chứng minh rằng đã không có những ẩn số và như vậy có nghĩa là Cơ học lượng tử đã đúng và Einstein sai lầm. Trong những thí nghiệm của Aspect, photons A và B được giữ cách xa nhau 12m, và người ta thấy B luôn luôn 'biết' ngay lập tức những gì A đang làm và có những phản ứng tương xứng. Những nhà vật lý cũng đảm bảo rằng không có một tín hiệu ánh sáng nào có thể được trao đổi giữa A và B, bởi vì những đồng hồ nguyên tử được gắn vào những máy dò nhằm khám phá A và B, cho phép họ đo lường được thời điểm đến của từng photon một cách cực kỳ chính xác. Sự cách biệt giữa hai thời điểm đến của hai photons chưa đến 10 phần tỷ giây -trong thực tế là zero, bởi vì những đồng hồ nguyên tử hiện nay chỉ mới cho phép ta đo đến mức 10^-10 giây. Bây giờ, trong khoảng 10^-10 giây đó, ta biết được rằng ánh sáng chỉ mới di chuyển được 3cm, ngắn hơn là khoảng cách 12m giữa A và B. Hơn thế nữa, người ta vẫn có cùng kết quả nếu như khoảng cách giữa hai photon 'tương tác' này được gia tăng. Trong một thí nghiệm gần đây nhất do nhà vật lý Nicolas và những đồng sự của ông thực hiện tại Geneva vào năm 1998, hai photons được giữ cách xa nhau 10km, thế nhưng những ứng xử của chúng vẫn tương quan tuyệt hảo. Đây sẽ chỉ là một điều nghịch lý khi nào, như Einstein suy nghĩ, chúng ta cho rằng thực tại đã được cắt ra và cục bộ hóa trong mỗi photon. Vấn nạn này sẽ không còn nữa khi chúng ta nhìn nhận rằng A và B, một khi đã tương tác cùng nhau, trở thành một bộ phận của một thực tại bất khả phân, không cần biết đến chúng cách xa nhau bao nhiêu, ngay cả mỗi hạt ở mỗi đầu vũ trụ. A không cần phải gởi tín hiệu đến cho B bởi vì chúng cùng chia xẻ chung một thực tại. Ngành Cơ học lượng tử như thế đã loại trừ mọi ý tưởng về cục bộ và mang đến cho ta một cái nhìn tổng thể về không gian. Với hai cái photons tương tác này, ý niệm về 'nơi này' và 'chỗ kia' trở thành vô nghĩa bởi vì 'nơi này' cũng chính là 'chỗ kia'. Đó là những gì mà nhà vật lý gọi là 'tính bất-khả-phân' hay 'phi-cục-bộ' của không gian. Điều này cũng tương tự với ý niệm duyên sanh, duyên khởi của thế giới hiện tượng trong Phật giáo.
3. Thí nghiệm đồng hồ quả lắc của Foucault và tính duyên khởi của thế giới vĩ mô.
Một thí nghiệm vật lý hấp dẫn và nổi tiếng khác cho thấy tính duyên khởi của hiện tượng không phải chỉ giới hạn trong thế giới của các hạt nhưng lan rộng ra đến cả toàn thể vũ trụ. Đây là thí nghiệm về quả lắc được thực hiện bởi nhà vật lý Léon Foucault vào năm 1851 tại điện Panthéon, Paris nhằm giải thích về việc Trái Đất quay. Tất cả chúng ta hầu như ai cũng đều biết đến đặc tính của quả lắc. Với thời gian trôi, phương hướng của quả lắc cũng thay đổi theo. Nếu ta bắt đầu cho nó lắc theo hướng bắc-nam, chỉ vài giờ sau nó sẽ lắc theo hướng đông-tây. Nếu cái đồng hồ quả lắc này được đặt ở Bắc hay Nam cực, nó sẽ quay đủ một vòng 24 tiếng đồng hồ (tại Paris, do ảnh hưởng của vĩ độ, cái đồng hồ quả lắc của Foucault chỉ thực hiện được một phần của vòng quay trong ngày). Foucault nhận thức rằng, trong thực tế, cái quả lắc đã lắc cùng một hướng, chỉ có Trái Đất là đang quay.
Tuy nhiên vẫn còn một vấn đề nan giải mà mãi cho đến nay người ta vẫn chưa hiểu được rõ ràng. Cái quả lắc của đồng hồ được thiết trí cố định trong một không gian, nhưng mà cố định tương ứng đối với cái gì? Chúng ta biết rằng cái đồng hồ quả lắc được gắn vào trong một tòa nhà và toà nhà này thì dính vào Trái Đất. Trái Đất mang chúng ta di chuyển với vận tốc 30km/giây một vòng chung quanh Mặt Trời và Mặt Trời thì cũng đang quay trong không gian với một vận tốc 230km/giây trên quỹ đạo chung quanh trung tâm của giải Ngân Hà, mà chính nó cũng đang chuyển động hướng đến giải thiên hà Andromeda với vận tốc khoảng chừng 90km/giây. Nhóm Địa Phương (Local Group) của những thiên hà, trong đó những quần tụ hùng vĩ nhất như là Galaxy và Andromeda, cũng đang di chuyển với vận tốc 600km/giây dưới sức hút trọng lực của nhóm Virgo và siêu nhóm Hydra-Centaurus. Thế nhưng nhóm sau này lại cũng đang quay hướng về Great Attractor, một quần tụ tương đương với hàng chục ngàn giải thiên hà. Như vậy cái quả lắc đồng hồ của Foucaults đã được điều khiển bởi cái nào trong những cơ cấu này? Để tìm hiểu xem thiên thể nào đã điều khiển cái quả lắc của đồng hồ Foucault, việc giản dị là chúng ta đặt con lắc hướng về phía thiên thể đó. Nếu như thiên thể đó đang di động trong bầu trời, mà vẫn luôn luôn nằm ở trong hướng chỉ của con lắc, ta có thể kế luận rằng thiên thể đó là tác nhân chính trong sự vận hành của con lắc. Bây giờ chúng ta hãy để con lắc hướng về phía Mặt Trời. Sau một tháng, ngôi tinh cầu này đã chệch ra khỏi hướng của quả lắc 15 độ. Bây giờ chúng ta quay quả lắc về hướng ngôi sao gần nhất, Proxima Centauri, cách xa khảng 4 năm ánh sáng. Ngôi sao này lưu lại trong hướng chỉ của quả lắc lâu hơn, nhưng chỉ được vài năm, kết quả cũng giạt đi. Giải thiên hà Andremoda, cách chúng ta 2.3 triệu năm ánh sáng, cũng đi giạt ra khỏi hướng nhưng chậm hơn. Thời gian duy trì trong hướng chỉ của con lắc lâu hơn và độ chệch cũng trở nên nhỏ hơn nếu khoảng cách đến thiên thể càng lớn hơn. Và rồi chỉ có những thiên hà có khoảng cách lớn nhất, tọa lạc tận cùng bờ mép của vũ trụ mà chúng ta có thể biết được, cách xa ta đến hàng tỉ năm ánh sáng là không hề đi ra khỏi hướng chỉ của con lắc.
Kết luận mà chúng ta rút ra được từ thí nghiệm này rất mực đặc biệt: Hoạt động của con lắc đồng hồ Foucault không hề dựa vào thái dương hệ này mà là vào những giải thiên hà xa nhất, hay nói một cách đúng đắn hơn, vào toàn thể vũ trụ, điều này cho thấy rằng hầu như tất cả vật chất biểu kiến được tìm thấy trong những giải thiên hà xa xôi nhất mà không phải là những tinh tú gần ta. Như thế cái gì xảy ra ở đây, trên Trái Đất này, đều được quyết định bởi cả toàn thể vũ trụ bao la. Cái gì xuất hiện trên ngôi hành tinh nhỏ bé này đều nương tựa vào toàn thể cấu trúc của vũ trụ.
Tại sao cái quả lắc đồng hồ lại ứng xử như vậy? Quả tình chúng ta không biết. Nhà vật lý Ernst Mach nghĩ rằng điều đó có thể được giải thích là do bởi một loại vật chất có mặt ở khắp nơi và tạo ra ảnh hưởng. Theo ông, một khối lượng của vật thể -tức là lực quán tính của nó, hay là sức đề kháng đối với chuyển động- đến từ ảnh hưởng của toàn vũ trụ thông qua một sự tương tác bí mật, khác biệt với trọng lực, mà ông không thể mô tả chính xác. Từ đó, cũng không có ai đi sâu thêm vào lãnh vực này. Giống như thí nghiệm EPR buộc chúng ta chấp nhận rằng những tương tác hiện hữu trong thế giới vi mô vốn khác biệt với những gì được mô tả bởi khoa vật lý mà ta biết, cái đồng hồ quả lắc Foucault cũng hành xử tương tự như thế đối với thế giới vĩ mô. Những tương tác như thế không hề đặt cơ sở trên một lực hay một sự trao đổi năng lượng, và chúng nối kết với toàn thể vũ trụ. Một lần nữa, chúng ta lại đi đến một kết luận rất gần gũi với ý niệm về duyên khởi của Phật giáo: mỗi bộ phận đều chứa đựng cái toàn thể, và mỗi bộ phận đều nương tựa vào tất cả các bộ phận khác.
4. Tánh Không hay là sự vắng mặt của một thực tại tự thân.
Ý niệm về duyên khởi dẫn ta đi thẳng đến một cái ý niệm quan trọng thứ ba của Phật giáo (hai cái kia là vô thường và duyên khởi): đó là 'Tánh Không' hay 'trống rỗng'. Một khi tất cả đều là duyên khởi, không có gì có thể tự xác định và hiện hữu tự thân. Ý tưởng về những phẩm tính có thể hiện hữu do và bởi chính mình cần phải được buông bỏ. Khi Phật giáo cho rằng tánh không là bản tánh rốt ráo của vạn pháp, điều đó có nghĩa là mọi sự vật mà chúng ta trông thấy chung quanh mình, tức là cái thế giới hiện tượng này, không hề có một hiện hữu độc lập hay thường hằng. 'Tánh không' ở đây không nên hiểu là 'trống không', 'hư không' hay 'vắng mặt của thế giới hiện tượng' như các nhà chú giải Tây phương trước đây quan niệm, nhưng là một vắng mặt của hiện hữu tự thân. Phật giáo không hề tán thành bất cứ hình thái nào của chủ nghĩa hư vô. Tánh không chẳng hề mang ý nghĩa là không hiện hữu. Nếu bạn đã không thể bàn về thực hữu thì bạn cũng không thể nói về phi hữu. Thế nên theo Phật giáo, tìm hiểu về bản chất phi thực của vạn pháp là một bộ phận thiết yếu trên hành trình tâm linh. Tánh không như vậy không phải chỉ là bản tánh chân thật của thế giới hiện tượng, mà còn ẩn chứa tiềm năng cho phép sự biểu hiện của cái thế giới thiên hình vạn trạng đó. Thánh giả Long Thọ của Phật giáo trong thế kỷ thứ hai đã nói: "Khi đã là không thì không có gì là không có" hay như một câu kinh nổi tiếng trong Bát Nhã Tâm Kinh: "Sắc tức thị không, không tức thị sắc". Nếu thực tại là thường hằng bất biến thì tất cả phẩm tánh của chúng cũng thế, chẳng có gì thay đổi. Như vậy, thế giới hiện tượng đã không thể hiện bày. Tuy nhiên do bởi vạn pháp không hề có một thực tại tự thân, chúng có thể hiện bày ra muôn vẻ.
Về vấn đề vắng mặt của một thực tại tự thân, khoa vật lý lượng tử một lần nữa cũng đã có những phát biểu tương tự khá đậm nét. Theo Bohr và Heisenberg, những nhân vật nhiệt thành ủng hộ của cái gọi là "Chú giải Copenhagen" về cơ học lượng tử, thì bây giờ chúng ta không còn có thể xem nguyên tử (atoms) và điện tử (electrons) như là những thực thể với những phẩm tánh xác định cụ thể, chẳng hạn như tốc độ, vị trí, vạch ra đồng đều trên những qũy đạo xác định rõ. Ngược lại chúng ta phải xem chúng như là bộ phận của một thế giới được cấu thành bởi những tiềm lực chứ không phải là những vật thể hay sự kiện. Ánh sáng và vật chất có thể được xem là không có thực tại tự thân bởi vì chúng mang tính chất lưỡng tánh: có thể xuất hiện dưới dạng sóng hay hạt tùy theo thiết bị đo lường. Cái hiện tượng chúng ta gọi là "photon" sẽ là một luồng sóng khi chúng ta tắt hết máy đo và không quan sát nó. Nhưng ngay lập tức khi ta cho thiết bị hoạt động làm công việc đo lường, nó lại xuất hiện như là một hạt. Những mặt của hạt và sóng không thể cách ly được. Ngược lại, chúng bổ túc lẫn nhau. Đó là điều mà Bohr gọi là "nguyên lý bổ túc". Như thế, ngay trong bản tánh thực sự của ánh sáng và vật chất cũng đã tùy thuộc vào những mối liên hệ duyên khởi. Nó không còn là một tự thân mà thay đổi tùy theo sự tương tác giữa người quan sát và vật thể được quan sát. Như thế nói đến thực tại tự thân của một hạt, hay là cái thực tại mà nó sở hữu khi không được quan sát là điều hoàn toàn vô nghĩa bởi vì chúng ta không hề nắm bắt được nó. Và như vậy, theo Bohr, cái ý niệm về "nguyên tử" chẳng qua chỉ là một hình ảnh tiện dụng giúp cho những nhà vật lý tổng hợp những quan sát khác nhau về thế giới hạt, thành một phối hợp chặt chẽ, luận lý có hệ thống. Ông nhấn mạnh đến tính bất khả vượt ra khỏi những kết quả của những thí nghiệm và đo lường: "Trong khi mô tả về thế giới tự nhiên, mục đích của chúng ta không phải là để khám phá ra bản chất thực của hiện tượng, mà chỉ nhằm theo dõi mối liên hệ giữa rất nhiều khía cạnh của cuộc thí nghiệm, được chừng nào hay chừng nấy." Schrodinger cũng đã từng cảnh báo chúng ta chống lại một cái nhìn thuần tuý vật chất về nguyên tử và những yếu tố cấu thành của chúng: "Tốt nhất là không nên nhìn về hạt như là một thực thể bất biến, mà ngược lại như là một sự kiện tức thời. Thỉnh thoảng những sự kiện tức thời này được nối kết lại cùng nhau và tạo ra cái ảo tưởng về những thực thể bất biến." Ngành cơ học lượng tử như thế đã duyệt xét lại một cách cơ bản cái ý niệm của chúng ta về một vật thể, khi cho nó phụ thuộc vào sự đo lường, hay nói cách khác, vào một sự kiện. Cũng giống như trong Phật giáo, vạn pháp không hiện hữu, chỉ có mối liên hệ của chúng là hiện hữu.
D - Đi Tìm Một Đấng Tối Cao.
1. Sự hòa điệu của vũ trụ.
Ngành vũ trụ học đương đại đã khám phá rằng những điều kiện cho phép đời sống và tri thức xuất hiện trong vũ trụ này có vẻ như được mã hoá trong các phẩm tính của mỗi nguyên tử, tinh tú và thiên hà trong vũ trụ, cũng như có mặt trong tất cả những định luật vật lý chi phối, vận hành chúng. Vũ trụ được xuất hiện trong một hoà điệu lý tưởng như được tạo ra để dành cho một con người quan sát thông minh có khả năng thưởng thức cái cấu trúc và sự hòa điệu này. Cái ý tưởng vừa nêu chính là cơ sở của thuyết "vị nhân " vốn phát xuất từ danh từ "anthropos" có nghĩa là "con người" của Hy Lạp. Về thuyết lý này, có hai nhận xét cần được đặt ra. Thứ nhất, cái định nghĩa mà chúng tôi vừa trình bày chỉ liên hệ đến cái mặt "mạnh" của thuyết "vị nhân ". Đồng thời cũng còn có một mặt "yếu" cho là không giả định trước bất cứ ý hướng nào trong việc tạo thành thiên nhiên. Nó có vẻ như rất gần với phép lặp thừa (**) những phẩm tánh của vũ trụ phải được tương xứng với sự có mặt của con người và đây là điều mà tôi cũng sẽ không bàn thảo đến. Thứ hai, cụm từ thuyết "vị nhân " là không thích đáng bởi vì nó hàm ý rằng nhân loại là mục đích mà vũ trụ được tạo ra. Trong thực tế, những lập luận về thuyết "vị nhân " có thể được áp dụng cho bất kỳ các loài có tri giác nào ở trong vũ trụ.
Đâu là cơ sở khoa học của thuyết "vị nhân "? Cách thế mà vũ trụ của chúng ta được tạo ra dựa vào hai loại dữ kiện: 1) những điều kiện sơ khởi, cụ thể như tổng số khối lượng và năng lượng mà chúng có, độ trương nở ban đầu, v.v… và 2) khoảng 15 hằng số vật lý: hằng số trọng lực, hằng số Plank, tốc độ ánh sáng, khối lượng của các hạt cơ bản không phân tách được, v.v… Chúng ta có thể đo được trị số của những hằng số này một cách cực kỳ chính xác, tuy nhiên chúng ta không có bất cứ lý thuyết nào để tiên đoán chúng. Bằng cách cấu trúc "những mô hình vũ trụ" với những điều kiện sơ khởi và những hằng số vật lý, những nhà vật lý không gian đã khám phá ra một điều rằng tất cả những yếu tố này phải được phối trí trong một trật tự cực kỳ hoà điệu: chỉ cần một sai biệt cực nhỏ trong những hằng số vật lý và những điều kiện sơ khởi này thì chúng ta hẵn đã không có mặt ở đây để nói về chúng. Cụ thể như, chúng ta hãy xem cái tỷ trọng ban đầu của vật chất trong vũ trụ. Vật chất có một lực kéo phản ứng lại với lực trương giản của vũ trụ gây ra bởi vụ nổ Big Bang và làm tiết giảm độ trương nở của vũ trụ. Nếu cái tỷ trọng ban đầu này quá cao, vũ trụ sẽ sụp đổ sau một thời gian tương đối ngắn ngủi -một triệu năm, một thế kỷ, hoặc một năm không chừng, tùy theo độ chính xác của tỷ trọng. Với một sinh mệnh ngắn ngủi như thế rất khó cho những tinh tú có thể hoàn tất được sự biến đổi hạt nhân để có thể sản xuất ra những nguyên tố nặng, cụ thể như các-bon vốn cần thiết cho đời sống. Ngược lại, nếu tỷ trọng ban đầu của vật chất quá thấp, sẽ không có đủ trọng lực để những vì sao có thể hình thành. Và không có những vì sao, tức là không có những nguyên tố nặng, và không thể có đời sống! Như vậy, tất cả mọi vật đều được duy trì ở trong một trạng thái quân bình hoàn hảo. Tỷ trọng ban đầu của vũ trụ phải được cố định ở một con số thật chính xác là 10^-60. Sự chính xác tuyệt vời này có thể được đem so sánh với một tay bắn cung thiện nghệ nhắm trúng mục tiêu 1centimet vuông (1cm2) được đặt cách xa 14 tỷ năm ánh sáng, ngay tận đầu bờ vũ trụ mà khả năng ta có thể quan sát được! Mức chính xác của sự hòa điệu biến đổi tùy theo hằng số đặc biệt hay điều kiện ban đầu, thế nhưng trong mỗi trường hợp, chỉ một thay đổi nhỏ cũng đủ làm cho vũ trụ khô cằn, trống vắng sự sống và ý thức.
2. Có một nguyên lý nào chi phối cấu trúc vũ trụ?
Chúng ta suy nghĩ như thế nào trước một sự hòa điệu tuyệt vời như thế? Với tôi, hình như chúng ta có hai cách thế chọn lựa khác nhau: Có thể xem sự hoà điệu này là hệ quả của một tình cờ may mắn hoặc là một tất yếu . Nếu xem đây chỉ là một ngẫu nhiên, thì chúng ta phải mặc nhận một số lượng vô hạn những vũ trụ khác bên cạnh vũ trụ của chúng ta cấu thành cái được gọi là 'đa vũ trụ'. Mỗi một vũ trụ này sẽ bao gồm một phối hợp của riêng mình với những hằng số vật lý và điều kiện sơ khởi. Tuy nhiên chỉ riêng vũ trụ của chúng ta là được khai sanh ra bởi một tổng hợp hoàn chỉnh để có thể tạo nên sự sống. Ngược lại, nếu chúng ta bác bỏ giả thiết cho rằng có một cái đa vũ trụ như thế và mặc nhiên công nhận rằng chỉ có một vũ trụ đơn lẽ, cái mà chúng ta đang sống, thế thì chúng ta phải mặc nhận sự hiện hữu của một nguyên lý về sáng tạo đã điều chỉnh sự tiến triển của vũ trụ một cách tốt đẹp.
Làm thế nào để chọn lựa giữa hai khả năng này? Khoa học không giúp ích được gì cho chúng ta ở đây bởi vì nó cho phép cả hai tình huống đều có thể xảy ra. Nếu xem đây là một tình cờ, có rất nhiều cách được đưa ra để giải thích về sự sáng tạo một đa vũ trụ. Cụ thể như, nghiên cứu chung quanh xác suất miêu tả về thế giới lượng tử, nhà vật lý học Hugh Everett đã đề xuất rằng vũ trụ tách ra thành vô số những cái giống hệt nhau tùy theo những khả năng và chọn lựa được thực hiện. Một vài vũ trụ chỉ khác nhau bởi vị trí của một electron trong một nguyên tử, những cái khác có thể khác biệt căn bản hơn. Những định luật vật lý và hằng số cũng như những điều kiện sơ khởi của chúng có thể không giống nhau. Một giả thuyết khác cho là trong một chu kỳ tuần hoàn của vũ trụ, đã có một loạt những vụ nổ Big Bang và Big Crunch. Bất cứ lúc nào vũ trụ được tái sanh từ đống tro tàn của mình để bắt đầu lại trong một vụ nổ Big Bang mới, nó lại được khởi đầu với một tổng hợp mới của những hằng số vật lý và điều kiện sơ khởi. Cũng còn một giả thiết khác nói về sự sáng tạo vũ trụ, đó là lý thuyết do nhà vật lý Andrei Linde và một số người khác đề ra, cho rằng mỗi một trong vô số lượng những đám bọt lượng tử sơ khai trôi nổi bập bềnh trong không gian đã cấu thành vũ trụ. Như thế thì vũ trụ của chúng ta chỉ là một cái bong bóng nhỏ trong một cái siêu vũ trụ được tạo nên bởi vô số những cái bong bóng khác. Ngoại trừ cái của chúng ta, không có cái nào trong số những vũ trụ đó nuôi dưỡng được sự sống bởi vì những hằng số vật lý và những định luật của chúng đã không thích hợp.
3. Không hề có một Đấng Sáng Tạo trong Phật Giáo.
Như vậy, thái độ của Phật giáo liên quan đến sự hòa điệu phi thường này như thế nào? Phật giáo có chấp nhận ý niệm có một Đấng Sáng Tạo toàn tri hay là một nguyên lý sáng tạo có khả năng điều chỉnh sự tiến triển của vũ trụ một cách tuyệt vời? Hay Phật giáo cho rằng sự hòa điệu chính xác và tuyệt vời của vũ trụ chẳng qua chỉ là một tình cờ may mắn? Vấn đề có hay không một Đấng Sáng Tạo là một điểm then chốt trong việc phân biệt giữa Phật giáo với các truyền thống tín ngưỡng lớn trên thế giới. Đối với Phật giáo, ý niệm về một "nguyên nhân đầu tiên" không hề được đặt ra để lý giải do bởi ý niệm về tánh không và duyên khởi đã được bàn đến trước đây. Phật giáo xem vấn đề "sáng tạo" là không liên quan bởi vì theo họ, thế giới hiện tượng thực sự không được sinh ra, trong cái ý nghĩa là chúng trải qua tình trạng từ phi hữu trở thành hiện hữu. Chúng có mặt trong một cách thế được gọi là "tục đế" và không hề là một thực tại chân thực. Tục đế hay thực tại quy ước có mặt do sự cảm nghiệm của ta về một thế giới mà chúng ta cho rằng trong đó mọi sự vật hiện hữu một cách khách quan. Phật giáo quan niệm rằng những nhận thức như thế là sai lầm bởi vì thế giới hiện tượng, nhìn một cách rốt ráo không phải là những thực tại khách quan, có nghĩa là chúng không hề là những hiện hữu tự thân. Đây được gọi là "chân đế". Trong những ý nghĩa này, vấn đề sáng tạo trở thành một vấn nạn giả. Cái vấn nạn về một "nguồn gốc nguyên thủy" chỉ bắt nguồn từ sự xác tín vào thực tại tuyệt đối của thế giới hiện tượng. Cái ý tưởng về sáng tạo chỉ cần thiết khi chúng ta tin là có một thế giới khách quan. Nó tan biến đi khi chúng ta nhận thức rằng thế giới hiện tượng, cho dù là chúng ta có thể thấy chúng rõ ràng, không hề có một hiện hữu độc lập, "khách quan". Và một khi sự sáng tạo không còn là một vấn đề, ý niệm về Đấng Sáng Tạo cũng không còn là một yêu cầu được đặt ra.
Tuy nhiên, quan điểm của Phật giáo không hề loại bỏ cái khả năng về một sự hiện bày của thế giới hiện tượng. Một điều hiển nhiên, cái thế giới mà chúng ta nhìn thấy chung quang mình không phải là phi hữu, tuy nhiên Phật giáo cho rằng nếu chúng ta khảo xét cách thế mà chúng hiện hữu, chúng ta sẽ nhận ra ngay là chúng không thể được xem như bao gồm một loạt những thực thể độc lập, có hiện hữu tự thân riêng biệt. Nhà triết học lớn của Phật giáo Ấn Độ vào thế kỷ thứ hai, Thánh giả Long Thọ, đã nói: "Bản tánh của vạn pháp là duyên khởi; tự nó, vạn pháp không hề có tự tánh". Như thế sự tiến triển của chúng không phải do tình cờ may mắn mà cũng không phải bởi một sự can dự thiêng liêng nào. Thay vào đó chúng bị chi phối bởi luật nhân quả trong một mối liên hệ duyên khởi và nhân quả hổ tương bao trùm lên tất cả. Bởi vì vạn pháp không hề có thực tại độc lập, chúng không thể nào 'bắt đầu' và 'kết thúc' một cách thực sự như là những thực thể tách biệt.Và như thế, ý niệm về một sự khởi đầu và kết thúc của vũ trụ thuộc về tục đế chứ không phải chân đế.
Như vậy, quan điểm này phù hợp với nền khoa học vũ trụ đương đại như thế nào? Chúng ta thấy duy chỉ có loại vũ trụ không có khởi điểm và tận cùng là loại vũ trụ tuần hoàn với một loạt những vụ nổ vô tận của Big Bang và Big Crunch ở trong quá khứ và tương lai. Thế nhưng cái trạng huống mà trong đó vũ trụ của chúng ta tự sụp đổ vào một ngày nào đó bởi một Big Crunch có vẻ như không phù hợp với những quan sát đương đại khi cho rằng mật độ khối lượng của những quang chất (0.5% trong tổng số khối lượng và năng lượng tích chứa trong vũ trụ), vật chất tối (29.5%) và năng lượng tối (70%) cọng lại với nhau chỉ là cái tỷ trọng tới hạn. Điều này có nghĩa rằng cái hình học của vũ trụ là một hình học phẳng, tức là nó sẽ trương giản đến bất tận và độ gia tốc trương giản này sẽ không đi đến số không sau một khoảng thời gian vô tận ở tương lai. Như thế, với mức độ kiến thức hiện nay có vẻ như chưa chấp nhận được ý niệm về một loại vũ trụ tuần hoàn.
4. Những Suối Nguồn của Ý Thức Cộng Hữu Với Thế Giới Vật Chất.
Bây giờ trở lại vấn đề thuyết vị nhân . Theo như Phật giáo quan niệm, sự hoà điệu tuyệt vời của vũ trụ đủ để cho ý thức xuất hiện không hề là công trình của một Đấng Tối Cao nào cả, bởi vì nhân vật này không hề hiện hữu. Đây cũng không phải là sản phẩm của một tình cờ may mắn mà những người ủng hộ lý thuyết về một đa vũ trụ đề xuất: chúng ta có mặt và sống ở đây, trong vũ trụ này, chỉ là một ngẫu nhiên đầy may mắn do sự phối hợp chính xác của những hằng số và điều kiện vật lý. Phật giáo cho rằng cái vũ trụ vật chất này và ý thức đã luôn cộng hữu với nhau từ vô thủy. Để cộng hữu, cái thế giới hiện tượng này phải phù hợp một cách hỗ tương, và do đó tạo ra sự hòa điệu kỳ diệu. Cái sau sinh khởi bởi vì vật chất và ý thức không thể loại trừ nhau, và bởi vì chúng có mối liên hệ duyên khởi. Quan điểm này phù hợp như thế nào với khoa sinh học thần kinh đương đại? Khoa sinh vật học quả là vẫn đang còn trên một lộ trình dài lâu mới có khả năng lý giải được nguồn gốc của ý thức Tuy nhiên, đại đa số những nhà sinh vật học quan niệm rằng không cần thiết giả định rằng những suối nguồn của ý thức cộng hữu với vật chất, bởi vì theo họ, cái sau có thể xuất hiện từ cái trước, rằng tâm thức có thể sinh khởi từ vật chất. Tâm thức phát sinh một khi mà hệ thống của những tế bào não bộ trong các sinh vật đạt đến ngưỡng cửa của một phức hợp. Trên quan điểm này, ý thức đã xuất hiện, cũng giống như sự sống, từ sự phức hợp của những nguyên tử vô sinh.
Đến đây một câu hỏi được đặt ra: Một khi Phật giáo cho rằng ý thức được phân lìa và vượt qua tình trạng vật lý, phải chăng Phật giáo cũng rơi vào chủ nghĩa nhị nguyên tâm-thân phân lìa của Descartes, qua đó cho rằng có hai loại thực tại, một của tâm (hay tư tưởng) và một của thế giới vật chất? Câu trả lời là không. Quan điểm của Phật giáo hoàn toàn khác biệt từ căn bản với chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes. Chỉ có một sự khác biệt trên mặt tục đế giữa vật chất và ý thức, bởi vì ở điểm tận cùng, cả hai đều không có một hiện hữu tự thân. Bởi vì Phật giáo bác khước cái thực tại rốt ráo của thế giới hiện tượng, nó đồng thời cũng bác khước luôn cái ý tưởng cho rằng ý thức là độc lập và hiện hữu tự thân.
E - Khoa Học và Tâm Linh: Hai Cửa Sổ Mở Vào Thực Tại.
Vừa rồi chúng tôi đã cố gắng chứng tỏ rằng đã có những điểm đồng quy nổi bật giữa quan điểm về thực tại của Phật giáo và nền khoa học đương đại. Ý niệm về "vô thường", một ý niệm then chốt trong Phật giáo, tương ứng với ý niệm về tiến hoá trong khoa học về vũ trụ, địa chất và sinh vật. Không có gì ở trong thể tĩnh, tất cả đều thay đổi, chuyển động và tiến triển, từ một hạt nguyên tử cực nhỏ cho đến một cấu trúc lớn lao nhất trong vũ trụ. Vũ trụ tự nó cũng đã có một lịch sử. Thuyết tiến hoá của Darwin kết hợp với sự chọn lọc tự nhiên chi phối những đổi thay liên tục trong thế giới sinh vật. Ý niệm về "duyên khởi", cũng là trọng tâm của giáo lý Phật giáo, cộng hưởng với tính toàn thể, bất khả phân của không gian được hàm chứa trong thí nghiệm EPR về các cấp độ nguyên tử và hạ nguyên tử, cùng với thí nghiệm quả lắc Foucault về các tầng vũ trụ. Ý niệm về "tánh không" của Phật giáo, với sự vắng mặt về sự hiện hữu của một thế giới hiện tượng thường hằng và độc lập, tương đương với tính chất lưỡng tánh của ánh sáng và vật chất trong thế giới lượng tử của khoa học. Bởi vì một photon sẽ là sóng khi ta không quan sát chúng và là hạt khi ta đo lường, thế nên ta có thể nói là nó không có một hiện hữu độc lập, tự thân, sự xuất hiện của nó hoàn toàn tùy thuộc vào người quan sát.
Chúng tôi cũng đã nêu rõ rằng Phật giáo phản bác cái ý niệm về một sự khởi đầu của vũ trụ cũng như về một vị Thượng Đế hay là một nguyên lý sáng tạo có khả năng hòa điệu những phẩm tánh của mình, từ đó tạo điều kiện cho ý thức xuất hiện. Phật giáo cho rằng ý thức cộng hữu với vật chất nhưng không hề bắt nguồn từ vật chất. Bởi vì cả hai đều tương tác và duyên khởi nên không cần thiết phải điều chỉnh thế giới vật chất để phục vụ cho ý thức trong một thể hoà điệu.
Những điểm đồng quy nói trên không có gì là đáng ngạc nhiên bởi vì cả khoa học lẫn Phật giáo đều đã sử dụng những tiêu chuẩn nghiêm nhặt và chân xác để vươn đến chân lý. Bởi vì mục tiêu của cả hai là mô tả thực tại, họ phải gặp nhau ở những mẩu số chung mà không hề loại trừ nhau. Trong khoa học, những phương pháp cơ bản để khám phá sự thật là thí nghiệm và lý thuyết hóa dựa vào phân tích; trong Phật giáo, quán tưởng là phương pháp chính. Cả hai đều là những cánh cửa sổ cho phép ta hé nhìn vào thực tại. Cả hai đều vững vàng trong những phạm trù chuyên biệt của mình và bổ túc lẫn nhau. Khoa học khám phá dùm ta những kiến thức "qui ước". Mục tiêu của nó là hiểu rõ thế giới hiện tượng. Những áp dụng kỹ thuật của nó có thể gây nên những hệ quả xấu hay tốt đối với đời sống thể chất của con người. Thế nhưng quán tưởng, khi giúp ta nhìn rõ bản tánh chân thật của thực tại, có mục đích cải thiện nội giới để ta có thể hành động nhằm cải thiện đời sống của tất cả mọi người. Những nhà khoa học còn sử dụng đến những thiết bị tối tân hơn để khám phá thiên nhiên. Trái lại trong hình thức tiếp cận bằng quán tưởng, thiết bị duy nhất là tâm. Hành giả quán sát những tư tưởng của mình được đan kết lại cùng nhau như thế nào và dính mắc vào y ra sao. Y khảo sát cái cơ chế vận hành của hạnh phúc và đau khổ để từ đó cố gắng khám phá ra những tiến trình tâm linh nhằm nâng cao sự an bình nội tâm, làm cho cõi lòng mình rộng mở hơn đối với tha nhân để giúp họ cùng phát triển, cũng như từ đó thấy rõ được những tiến trình gây ra những hệ quả độc hại để loại bỏ chúng. Khoa học cung cấp cho ta những dữ kiện, nhưng không mang lại sự tiến bộ tâm linh và chuyển hoá. Trái lại sự tiếp cận tâm linh hay quán tưởng chắc chắn phải đưa ta đến một sự chuyển hoá bản thân sâu sắc trong cách thế mà chúng ta nhận thức về thế giới để dẫn đến hành động. Hành giả Phật giáo một khi nhận thức rằng vật thể không hề có hiện hữu tự thân sẽ giảm thiểu sự dính mắc vào chúng, từ đó giảm bớt khổ đau. Nhà khoa học, với cùng một nhận thức như thế, sẽ xoa tay hài lòng, xem đó như là một tiến bộ tri thức hầu sử dụng vào những công trình nghiên cứu khác, sự khám phá này không hề làm thay đổi thị kiến cơ bản của y đối với thế giới và cách thức mà y hướng dẫn đời sống của mình.
Khi đối diện với những vấn đề đạo đức hay luân lý ngày càng có nhiều sức ép, đặc biệt là trong lãnh vực di truyền học, khoa học cần đến sự trợ giúp của tâm linh để khỏi bỏ quên đi nhân tính của mình. Einstein đã phát biểu một câu nói rất đáng tán thưởng về nhu cầu cần đến sự hợp nhất giữa khoa học và tâm linh: "Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo hoàn vũ. Nó sẽ phải vượt qua một vị Thượng Đế có nhân trạng và tránh xa những học thuyết lẫn giáo điều. Bao gồm cả khoa học tự nhiên và tâm linh, nó sẽ phải được đặt căn bản trên một ý thức tôn giáo phát khởi từ cảm nghiệm về tất cả mọi sự vật, khoa học tự nhiên lẫn tâm linh, và đây được xem như một sự hợp nhất đầy ý nghĩa ... Phật giáo là câu trả lời cho sự mô tả này... Nếu có bất kỳ một tôn giáp nào có thể đáp ứng được những nhu cầu của nền khoa học đương đại, thì đó chính là Phật giáo."
Prof. Trinh Xuan Thuan
Phân Khoa Thiên Văn Học, Đại Học Virginia
Tâm Hà Lê Công Đa chuyển ngữ
 

Read More

PHẬT HỌC VÀ TRIẾT HỌC

Sự phân biệt giữa triết học và phật học là sự phân biệt giữa triết học và đạo học. Phật học là đạo học, không phải triết học nhưng cả hai có cùng một điểm chung là đều tìm hiểu về chân lý. Tuy vậy triết học chỉ tìm để hiểu còn Phật học tìm học để biết , tức tự chứng được chân lý. Nói nôm na thì sự khác biệt giống như việc xem ảnh một món ăn và việc thưởng thức nó
Triết học là quan niệm của đa số người, nhất là người phương tây, cho rằng ngôn từ có thể diễn tả được chân lý, nên chỉ cần học hiểu đúng chân lý là đủ. Với phật học việc đó không đáng giá gì mà đó chỉ là hí luận thôi Tự chứng được chân lý mới đáng là mục đích.

Tóm lại có thể phân biệt như sau: Triết học là cái học về chân lý thông qua ngôn từ. Đạo học là cái học trực tiếp về chân lý không qua ngôn từ, suy tưởng, tức tự chứng chân lý.
Sự thật là đúng như cái thấy của Phật giáo: chân lý không nằm trong ngôn từ. Nói cách khác, ngôn từ không thể diễn tả được chân lý. Tuy vậy, chân lý là cái sẵn đủ trong mỗi người. Vì thế chúng ta có thể nhận ra nó bằng sự chứng ngộ, không qua ngôn từ. Muốn chứng ngộ, cần phải tu tập. Tức phải thực hành. Với Phật giáo, cái học qua ngôn từ suy tưởng chỉ cho những hiểu biết phù hợp với chân lý, chứ không thể trực nhận chân lý y như chính nó. Bởi chân lý không nằm trong ngôn từ suy tưởng. Chính vì thế, sự hiểu biết về chân lý chỉ có tác dụng hướng dẫn chúng ta cách sống phù hợp với chân lý, nhờ đó mà có sự chứng ngộ. Đây là lý do vì sao Phật giáo luôn đòi hỏi phải có sự thực hành.
 

Read More

Toa thuốc hay trị bệnh tiền liệt tuyến

Toa thuốc hay trị bệnh tiền liệt tuyến (copy từ bài của bác Giang Dam)
Thăm hỏi các bạn già, thỉnh thoảng có cụ đi tiểu khó khăn, đi tiểu lắt nhắt nhiều lần, có khi bị bí đái luôn. Phải đi bác sĩ chuyên về Niệu khoa để xoi cho thông, đặt ống, hay giải phẫu tuyến tiền liệt (prostate) bị sưng lớn cản trở đường dẫn nước tiểu từ bàng quang ra. Bí tiểu cũng là chuyện rất khẩn cấp.
Nếu không kịp gặp bác sĩ thông cho cũng có thể tử vong. Để ý tìm hiểu về việc nầy, tôi có đọc được một bài viết của cư sĩ Thái Huệ Sơn, thấy hấp dẫn và biết đâu một ngày nào chính mình hay ai đó có thể cần đến, nên tôi trích đăng vào đặc san nầy để các cụ khi cần thì đem ra tham khảo và áp dụng. Trích đăng chứ không thêm bớt, khi nào dùng thì nghĩ cũng nên tham khảo với các thầy thuốc Bắc chân chính.
Sau đây là bài viết của tác giả Thái Huệ Sơn:
Tôi xin thuật lại cho bạn đạo nghe một chuyện khó tin mà có thật: Đầu năm 1990, tôi còn ở Saigon, được chính quyền cấp hộ chiếu (passport) cho cả gia đình sang định cư bên Mỹ theo diện HO. Lúc xong mọi thủ tục đợi ngày đăng ký chuyến bay lên đường, thình lình tôi bị cảm sốt. Tôi uống thuốc cảm hai ngày, cơn sốt không thuyên giảm mà lại biến chứng sang bí đái. Thế rồi bọng đái lói tức và sưng to lên như quả dừa. Tôi vội vàng đi khám bác sĩ chuyên môn về thận và đường tiểu. Bác sĩ Nam lên án bệnh tôi là u xơ tiền liệt tuyến (ulcère de la prostate), nên trị cho tôi bằng nhiều thứ thuốc trụ sinh. Qua nhiều ngày trị liệu, bệnh không thuyên giảm mà lại còn hành thêm.
Đường tiểu bế tắc hoàn toàn, cơn sốt không giảm. Tôi đi rọi quang tuyến X và siêu âm, kết quả vẫn là chứng u xơ tiền liệt tuyến.
Tôi đến bác sĩ chuyên khoa về thận và đường tiểu khác, bác sĩ Hùng, ông khuyên tôi nên đi vào bệnh viện giải phẫu gấp, nếu không thì sẽ nguy đến tính mạng. Tôi yêu cầu bác sĩ Hùng đút ống thông (sonde) lấy nước tiểu ở bọng đái ra. Nước tiểu lấy ra 2 lít rất hôi tanh. Làm sondage rồi tôi thấy dễ chịu, bớt sốt, nhưng vẫn còn bí đái và đau thốn bàng quang. Ngoài Âu dược uống vào liên tiếp, tôi còn áp dụng ngoại khoa châm cứu và đủ thứ thuốc Nam do thân nhân, bạn bè bày biểu, nhưng đường tiểu vẫn bế tắc.
Hằng ngày tôi phải đến Bác sĩ Hùng làm sonde một lần để lấy nước tiểu ra. Bác sĩ Hùng đặt cho tôi một dụng cụ mang luôn vào mình để mỗi lần mắc tiểu mở nắp ra, khỏi phải làm thông thường xuyên, sợ trầy trụa trong ống dẫn nước tiểu và nhiểm trùng bàng quang. Dụng cụ đó gây cho tôi sự bực bội khó chịu, nên tôi gỡ ra. Hơn nửa tháng trời mà bịnh vẫn trầm trọng, tôi đành phải tính việc đi vào giải phẫu bệnh “u xơ tiền liệt tuyến”, để xin giúp đỡ nhập viện.
Bác sĩ Trí thấy tôi sắp gần ngày đi Mỹ, nên khuyên tôi rằng: “Bác nên đợi sang Mỹ rồi mổ, cháu cho bác một loại ống thông để bác về nhà mỗi ngày tự làm sonde lấy 2 lần để cầm cự. Ngoài ra bác cứ uống thuốc liên tiếp may ra bệnh sẽ thuyên giảm.”
Tôi áp dụng theo lời chỉ dẫn của bác sĩ Trí, tự làm thông lấy 2 lần để cầm cự. Bịnh không hành hung nhưng đường tiểu vẫn bế tắc. Cùng đường tuyệt vọng, tôi van vái Trời Phật. Bỗng nhiên một đêm nọ tôi nhớ lại thầy tôi đã dạy khi xưa như sau:
- Tao cho mầy toa thuốc chủ trị bịnh “thận hư khí suy” để khi có bịnh lấy ra mà dùng, đừng lạm dụng thuốc tây mà nguy đến tính mạng.
Ngày biên toa thuốc và còn có ký tên vào đó. Việc đó xảy ra năm 1942, gần 50 năm sau tôi mới nhớ. Tôi bèn lấy toa thuốc dể trên bàn thờ van vái.
Sáng hôm sau tôi bảo vợ ra tiệm thuốc bổ luôn 3 thang đem về sắc cho tôi uống. Uống liên tiếp trong 3 đêm. Bỗng nhiên đêm nọ, khi mắc tiểu tức lói ở bọng đái, tôi đi tiểu tiện, thì tự nhiên đường tiểu thông trở lại. Tôi mừng quá, chẳng khác nào một cơ sở đóng cửa nghỉ việc lâu ngày, nay mở cửa hoạt động trở lại. Tôi mừng quá nhưng chưa dám vội tuyên bố. Hôm sau tôi bảo vợ hốt luôn 4 thang nữa về sắc cho tôi uống. Uống đủ 7 thang thì lành bịnh, sức khỏe phục hồi gần như bình thường. Tôi tuyên bố cho vợ tôi biết: Tôi được thuốc tiên mà qua khỏi cơn tử bịnh. Cả nhà tôi đều vui mừng hơn được vàng.
Tiếng đồn vang ra, bà con lối xóm tới thăm hỏi. Tôi thuật lại tự sự. Ai cũng lấy làm lạ và xin tôi sao ra cho toa thuốc dể dành hộ thân, nhưng phải phóng ảnh để lấy được chữ ký của thầy tôi.
Tôi đến các bác sĩ chữa trị để báo tin bịnh tôi đã khỏi, không cần phải giải phẫu. Họ đều ngạc nhiên. Có người lại nói:
“C’est incroyable”. (Thiệt không thể tin được)
Thật là khó tin mà là sự thật.
Khi tôi sang Mỹ rồi, vợ tôi gởi thư qua cho biết, có nhiều bạn đạo bị bịnh sạn thận, bí đái, bịnh viêm mũi, bịnh suy nhược, đến xin toa về uống, linh nghiệm phi thường. Hầu như toa thuốc trị bá bịnh, ai cũng cho là thuốc tiên.
Tôi nghĩ thương cho thân tôi, tôi nghĩ đến các bạn già như tôi, nếu gặp phải chứng bịnh như tôi mà phó thác cho Tây Y, lên bàn mổ thì khổ biết bao, cho nên tôi viết ra bài nầy và đăng lên bài thuốc đã cứu bịnh cho tôi, để quí bạn đạo tùy nghi sử dụng khi cần. Toa thuốc nầy chuyên trị về bệnh "suy thận, hư khí" và các biến chứng của nó. Kính mong giúp ích được phần nào cho quí bạn.
Toa thuốc bổ khí bổ thận:
1. Thục địa 3 chỉ
2. Hoài Sơn 3 chỉ
3. Trạch tả 3
4. Đơn bì 2
5. Táo Ngọc 2
6. Phục linh 2
7. Hắc Đổ trọng 3
8. Ngưu tất 3
9. Bạch truật 2
10. Ngọc thung dung 3
11. Táo nhơn 4
12. Viễn chí 2
13. Quảng bì 3
14. Ngươn nhục 3
15 Đản sâm 3
16. Phấn thảo 2
17. Câu kỷ 3
18. Xích kỳ 2 chỉ.

Read More